Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş (B) | § 1. Ders: Tasarımlama-Yetililiği Olarak Zihin

Kant’ın zihne bakışını bir tarzda yukarıdaki tablo içerisine yerleştirmeğe çalıştık. Zihin, tasarımlamaya yetili (vorstellungsfähig) bir olanaklılık. Kant “Tasarımlama Yetisi” (Vorstellungsfähigkeit) diye ayrı bir yetiden söz etmemekte. Zihin her yetisi bakımından tasarımlayabilen bir zihin. Ne ki zihnin farklı yetileri, türce farklı tasarımlar ortaya koymakta. Sözgelimi Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit), Anlama Yetisi (Verstand), Yargıgücü (Urteilskraft), Akıl (Vernunft) gibi yetilerin hep kendilerine özgü tasarımları ve ürünleri bulunmakta. (Bunlardan en sonuncusu yani “Akıl” (Vernunft), Saf Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft) başlıklı yapıtın ve Kant’ın tüm diğer yapıtlarının onun aracılığıyla yazıldığı yetidir.) Duyumsama Yetisinin kendine özgü tasarımları Görü (Anschauung/intuitio) diye adlandırılmakta nitekim Duyumsama Yetisi “görebilen ama düşünemeyen” (KrV, B 75) bir yetidir. Anlama Yetisi (Verstand) ise “göremez” ama “düşünebilir”; ve onun da kendine özgü tasarımları (Vorstellungen) vardır. Anlama Yetisinin çok özel tasarımlarına “Kavram” (Begriff/conceptus) denir. “Kavram” sözcüğü 17. ve 18. yüzyıllarda idea sözcüğü ile birlikte, çok geniş biçimde kullanılmakta: Descartes, Locke, Berkeley ve Hume (Bunlardan Hume, Enquiry‘nin II. Kısmına düştüğü dip notta Locke’u idea sözcüğünün kullanımını ve anlamını “saptırmak ve bozmak” ile suçlamaktadır.) idea sözcüğünü son derece geniş ve gevşek bir tarzda kullanmakta. Nitekim sözgelimi Locke, “zihnin düşündüğünde onlarla iş gördüğü nesnelere” (Essay Concerning Human Understanding, Book II, I, 1) genel olarak idea demekte ve phantasma, species ya da notio gibi terminus‘ları da bunun altında saymakta. Hume ise -en azından- “canlı algılarımız olan” (vivid perceptions) izlenimler (impressions) ile, reflektif olarak kurulan “algılarımızı” yani ideleri birbirinden ayırmakta. Ne ki o da idea sözcüğünü hala son derece geniş biçimde kullanmakta ve kimileyin -tıpkı Descartes gibi- imgelere bile idea demekte. İdea‘nın ne demeye geldiğini kavramak isteyen kişinin 17. ve 18. yüzyıl Felsefesi ile işe başlaması son derece “tehlikeli” görünüyor. Nitekim burada, bu sözcük ile ilgili olarak, Felsefenin ortaya koyması ve koruması gereken en temel tutumlarından biri yitirilmiştir: diakrinein (baştan başa ayırım yapmak, elemek). Eidos ile idea arasında bile bir fark gören Antikçağ Felsefesinden sonra, idea‘nın altında tüm zihin ürünlerini toplamaya giden Yeniçağ Felsefesi, bu tutumu ile ortaçağca bir iş görmekte diye düşünülebilir. Yine de 18. yüzyıla gelindikte, Immanuel Kant ile birlikte Felsefenin yeniden “ayırım yapmak etkinliği” ile birlikte giden bir kavramsal titizlik içerisine girdiğini görmek mümkün. Nitekim o idea‘yı, notio‘dan, bunları da intuitus‘tan ayırmakta. (Felsefe Tarihi içerisinde, “idea” sözcüğünün en sıkı ve felsefece kullanımını Platon’da bulmaktayız. Nitekim o kendi özel terminus‘u olan eidos ile, nelik ifadeleri içeren kavramlara, ti estin‘e işaret ediyordu.) Notio, içerisinde nelik barındırmayan kavram demek. Notio düzeyinde kavramlar, içerisinde “kural” bulunduran kavramlardır ve bir nesne ile tanışıklık imlerler. Sözgelimi “masa” denilen kavram sıklıkla notio düzeyinde kurulmuş olan bir kavramdır ve bu da şunu imler: bu notio‘ya iye olan kişi “masa kuralı”na iyedir ve her nerede masa görüsü ile yani bu kuralın altına düşen bir görü ile karşılaşsa, bunu yakalayabilir, tanıyabilir. Ne ki bir kavramı notio düzeyinde kurmuş olmak demek, o kavramın nesnesinin nedirini bilmek demeye gelmiyor. Yine de felsefece bir nelik soruşturmasının temel ön-uğrağı, bir nesneyi notio biçiminde kurmaktır. Bu tarzda kurulan bir kavram yani bir notio, daha sonra “Akıl” (Vernunft) denilen yeti ile ele alınır ve açılırsa (expositio), onun neliği de serilebilir. Notio‘dan ideye geçiş de ancak bu tarzda olanaklıdır.

Anlama Yetisinin (Verstand) çok özel tasarımlarına (Vorstellungen) kavram (Begriff) denildiğini yukarıda belirttik. “Göremeyen” ama “düşünebilen” bir yeti olarak Anlama Yetisi, düşünmeyi (denken) de son derece temel bir düzeyde kotarmakta. Bu yeti, “olanın öyle olduğunu” (Aristoteles’in hoti‘si) söyler ama “olanın niçin öyle olduğunu sorgulayamaz ya da olanın niçin zorunlulukla öyle olduğunu” da (Aristoteles’in dioti‘si) söyleyemez. Anlama Yetisi, belli kurallarla son derece dar biçimde iş gören ama herhangi bir şey hakkında bir şey söyleyebilmek için zorunlu olan en temel düşünme yetisidir. Dolayısıyla, Anlama Yetisinin düşünmesi belli türden bir düşünmeye işaret etmekte. Ne ki başka türden düşünmeler de söz konusu. Kant’a göre düşünmenin üç ayrı modus‘undan söz etmek mümkün: Anlama Yetisinin düşünmesi, Yargıgücünün düşünmesi (olanın öyle olduğundan hareketle bunun peşi sıra gelen sonuçları seren yeti) ve Aklın düşünmesi. Akıl (Vernuft) “a priori ilkeleri kişinin eline veren yetidir” (KrV, B24-25). Onun aracılığıyla, deneyimden (Erfahrung) ve duyumsamadan bağımsız, sapasağlam hatta yasa olan ilkeler elde edilebilir. Hem Anlama Yetisi hem de Akıl “yasa koyucu” ya da “yasa veren” (gesetzgebend) yetilerdir. Ne ki her birinin yasa verdiği alan ayrıdır. Akıl (Vernunft) pratik alanda yasa koyucu iken, Anlama Yetisi (Verstand) doğa (Natur) alanında yasa koyucudur. Akıl, theorik alanda yasa ortaya koyamaz ama yasayı “haber verebilir” (gesetzkundig). Nitekim Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın içerisinde “doğa yasası”nın upuygun yerini bize gösteren yani Anlama Yetisinin (Verstand) koyduğu yasayı haber veren yeti Akıl’dır (Vernunft).

Anlama Yetisinin çok özel tasarımları “ide” değil, genel olarak “kavram” (Begriff) olarak adlandırılıyor. Dahası bu yetinin bir saf (rein/pure) bir de empirik kısmı var. “Saf” deneyimden ve duyumsamadan tamamen bağımsız demek. Anlama Yetisinin saf kısmı, deneyimin kurulması için zorunlu diye düşünülen kısım. Eğer bu kısım olmasaydı, deneyimle birlikte giden bilgiler (Erfahrungserkenntnisse) ortaya koyulamayacaktı. Anlama Yetisi çalışmaya yani kavramları aracılığıyla düşünmeye başladığında ortaya empirik kimi bilgiler de koymakta; böylelikle karşımıza Anlama Yetisinin empirik kısmı çıkıyor. Saf Aklın Eleştirisi, zihnin saf kısmını zihnin empirik kısmından ayırmağa[1] çalıştığı için, Anlama Yetisi bir kez çalıştığında ya da işlediğinde (in concreto) ortaya çıkan bu empirik kısım bu yapıtın soruşturma konusu içerisine girmemekte.

Bir diğer düşünme yetisi olan Yargıgücünün (Urteilskraft) de kendine özgü kimi tasarımları var. Kant bu yetinin kendine özgü a priori ilkesini/yasasını, 3. Kritik‘inde enine boyuna tartışmakta ve yapıtın hemen ilk kısmında Ereksellik (Zweckmäßigkeit/Purposiveness) kavramının Transzendental Deduktion‘unu vermekte. Ne ki 1. Kritik içerisinde de bu yetinin özel olarak Anlama Yetisi ile birlikte kotarmağa çalıştığı iş Schematismus (Şematizm) diye ifade edilen kısımda anlatılıyor. Transzendental Deduktion, Kant yapıtlarında bir kavramın kullanılmasındaki haklılığa işaret etmede (“quid iuris?”) verilen bir gerekçelendirmedir ve Kant tarafından pek çok kez, birden çok kavram için transzendental Deduktion verilmektedir. (Sözgelimi Transzendental Estetik içerisinde “uzay” ile “zaman”a ilişkin verilen Deduktion; Transzendental Mantık içerisinde Saf Kavramlara (Kategorilere) ilişkin verilen Deduktion; 3. Kritik’in hemen başında “Ereksellik” (Zweckmäßigkeit) kavramına ilişkin verilen Deduktion vd.) Kant’ın bu türden bir gerekçelendirmeye girişmesi kendisinden önce gelen düşünürlerde saptadığı bir sorundan ötürüdür: sözgelimi Locke Essay‘inde zihindeki kimi “idea”ların nasıl ortaya çıktığını anlatırken bunların zihinde nasıl kurulduğunu, nasıl ortaya çıktığını sermektedir. Ne ki bir kavramın zihinde nasıl ortaya çıktığına ilişkin bir açıklama getirmek, o kavramın kullanılmasına haklılık yüklemez. Locke, sözgelimi “algı” (perception) kavramının bir notio olarak zihinde nasıl kurulduğunu yani “algı”dan nasıl bahsedegeldiğimizi bize anlatmakta. Ne ki bu türden bir açıklama bize algının kavramsal bir açıklamasını ve sapasağlam kullanımındaki gerekçeyi vermemekte. Locke’un verdiği bu açıklama Kant için bir “quid facti”dir yani zihinde ne var ne yok bunun gösterilmesidir. Ne ki Kant’ın Deduktion‘u başka türden bir açıklamadır ve bir gerekçelendirmedir. Elbette Kant bu gerekçelendirmeyi deneyimden ve duyumsamadan bütünüyle bağımsız kotarmayı amaçlamakta. Nitekim Hume’un da işaret ettiği gibi, deneyimden hareketle kurduğumuz önermelerde “sıkı bir zorunluluk” ve “hakiki bir genellik” bulunmamakta. Hume, zorunluluğu düşündüren şeyin, olgudaki tekrarlamaya maruz kalan zihnin bir duygulanımı olduğunu ifade ediyordu. Dolayısıyla onun bakışına göre “zorunlu bağlantı idesi” (idea of necessary connexion) olguya haklılıkla yükleyebileceğimiz bir ide değildir ve bu düşünce zihnimin bir yan-ürünü olarak karşıma çıkmaktadır. Hume göre, olup bitenler (matters of fact) alanına gittiğimizde, deneyimden hareketle bir çıkarım (inference) ortaya koymak mümkün ne ki bu çıkarımın arkasında bir uslamlama (reasoning), tanıtlama (demonstration) ya da us ile apaçık kavrama (intution) bulunmamakta. Ne ki zorunluluk, yalnızca bir tanıtlama ya da us ile apaçık bir kavrama ile gösterilebilir. Deneyimden ve duyumsamadan hareketle, deneyimin içerisinde ve temelinde bulunan zorunluluğa işaret edilemeyeceğini Hume ile birlikte yakalayan Kant, araştırmasının hemen başında şunları sormakta: Peki, hiç “sıkı zorunluluk” (strenge Notwendigkeit) yok mu, “hakiki genellik” (wahre Allgemeinheit) yok mu? (KrV, B4-B5) Hume’a göre, olup bitenler (matters of fact) alanından hareketle kurulan önermeler yalnızca birer “genel ifade”dir (general statement) ve “yasalılık” imlemezler. Bu ortaya şu türden bir problemi çıkarmakta: “doğa yasası” diye bir şeyden söz etmek mümkün mü? Bir önermeye yasalılık yüklemek demek onun içeriğinin aykırı hiçbir duruma izin vermemesi demeye gelir. Eğer “doğa yasaları” birer genel önerme ise ve bunlarda sıkı bir zorunluluk yok ise Newton’un “doğa yasaları”nı ne tarzda ele almak gerekiyor? Kant tüm bu soruların yanıtını bir “felsefece fizik” ile vermeyi amaçlamaktadır.

Peki “doğa” denildiğinde bununla ne anlaşılmakta? Ortaçağ ve sonrasında “doğa” ile kastedilen şey artık Aristoteles’in physis‘i değildir. Genel olarak ifade edildikte burada doğa, zihinden ayrı bir kurallılık, bir düzenlilik hatta kimileyin bir yasalılık imlemektedir. Aristoteles’te ise “doğa” yani physis zihinden ayrı bir düzeliliğe, kurallılığa ya da yasalılığa işaret etmez. Aristoteles’in physis ile kastettiği şey, hep herhangi bir varolanın doğası ya da yapısıdır. Ona göre doğa bir kendiliğindenlik ırasıdır. Ne ki, Aristoteles kavramlarının Thomas Aquinas üzerinden Ortaçağa ve 17., 18. yüzyıl felsefesine aktarılmasında kavramların içeriği bir tarzda boşaltılmıştır denilebilir.[2] Biz bugün halen ortaçağca bir doğa kavrayışının içerisinde devinmekteyiz. Doğa zihinden ayrı bir kurallılık, bir düzenlilik ve hatta bir yasalılık olarak ele alındıkta, doğaya onun aracılığıyla bakacağınız bilgi alanının da, kendisinden yüksek kesinlik beklenecek bir alan olması gerekir. Kendisinden en yüksek kesinlik beklenen bilgi alanı ise -hem Antikçağ Felsefesi için hem de Modern Felsefe için- matematiktir. Newton’un “matematiksel fizik” konusunda ısrarı ve daha önce birlikte gitmez diye tasarlanan bu iki alanın artık birlikte iş görüyor olmasının nedeni de budur denilebilir. Galileo Galilei de “Felsefenin, evren denilen bu büyük kitapta yazılı” olduğunu, “bu kitabın dilinin matematik…harflerinin üçgenler, çemberler ve öteki geometrik biçimler olduğunu” ve bu harfleri bilmeden “insanca herhangi bir sözcüğü anlamanın olanaksız olduğunu” ve bunları anlamadan, kişinin olsa olsa “karanlık bir labirentte oradan oraya gideceğini” söylemekte[3]. Kant da matematiğin bilgimizi deneyime ve duyumsamaya gitmeden, sapasağlam nasıl genişleteceğimiz konusunda “parıldayan bir örnek” sunduğunu belirtiyor. (KrV, B8). Yine de o, doğanın (Natur) zihnimizden ayrı bir kurallılık ya da bir yasalılık imlediğini düşünmemekte. Doğa, her şeyden önce Anlama Yetisinin (Verstand) saf kısmıdır. Kant kurulan doğa (natura materialiter spectata) ile kalıp olarak doğayı (natura formaliter spectata) da birbirinden ayırmakta. Doğa kavramları ve doğa yasaları insan zihnindedir. Kurulmuş olan doğaya yasalarını veren şey insanın Anlama Yetisidir. Nasıl ki Akıl (Vernunft) pratik alanda yasa koyucudur, Anlama Yetisi (Verstand) de doğa alanında yasayı verir. Doğanın nedirini soruşturacak olan kişinin yani felsefece fizik yapacak kişinin insan zihnine bakması gerekir. Burada 17. yüzyıl ve 18. yüzyılda insan zihnine bir dönüş olduğunu, araştırma konusunun birincileyin insan zihni haline geldiğini görmekteyiz. Bu elbette Kant’tan önce Descartes ile, onun son derece temel bir metninde karşımıza çıkan bir bakma tarzı. Bu metnin adı Meditationes de Prima Philosophia. Meditatio, burada Grekçe theoria sözcüğünün karşılığı olarak kullanılmakta. Descartes ile birlikte, nesneye bakışın değiştini söylemek mümkün. Dahası Descartes Antikçağda bulunmayan bir doğruluk anlayışını da Ortaçağdan hareketle işin içerisine sokmakta. Aletheia olarak doğruluk Aristoteles’te nesnelere yüklenebilecek bir şey olarak karşımıza çıkmamakta. Aristoteles, “Metafizik” diye başlık atılan yapıtının Epsilon kitabında bunu açıklıkla şöyle ifade etmekte: “doğru olan ya da yanlış olan nesnelerde değil çıkarımla birlikte giden düşünmededir” ya da önermelerdedir (1027b 27). Bir nesnenin “doğru” ya da “yanlış” olması söz konusu değildir. Önermelere yüklenen “doğru”dan ve “yanlış”tan Descartes da söz etmekte. Ne ki o “nesne”den söyle bir şey anlamakta: nesne, her şeyden önce zihnimde bir tasarım ya da bir temsildir (repraesentatio) ve “karşımda duran şey” olarak dile dökülen nesnenin (obiectum, antikeimenon) hakikaten karşımda durup durmadığı soruşturma konusudur. Tasarım olarak nesne, benim sınırlı yapım yani zihnim aracılığıyla kurulmuştur. Descartes’a göre farklı zihin kurgulamaları ya da cogitatio modus‘ları olarak sensus (duyumsama), imaginatio (imgeleme/kurgulama), intellectus (anlama yetisi), facultas iudicandi (yargı gücü) ve ratio (us) hep sınırlı bir yapıda diye düşünülür. Nesneyi bir tasarım olarak kuran duyumsama yetisi de nesneyi kendi başına ve olduğu gibi kendi yapısına almamakta, olsa olsa bunun yerine zihinde duracak bir şeyi, kendi yapısından ve olanağından hareketle kurmaktadır[4]. Nesnenin kendisinin kendi başına gerçekliği (realitas), benim zihnimde bir tasarım olarak nesnenin gerçekliği ile bir ve aynı değildir. Nesnenin kendisi kendi başına (per se) asıl gerçekliğe (actualis realitas) iyedir; nesnenin zihnimdeki temsili ise gerçekliğini benim zihnimden alır. İşte bu beriki türden gerçekliğe Descartes “nesneye özgü gerçeklik” (realitas obiektiva) diyecek. Nesnenin kendisinin yerinde duran bu tasarımı kurarken kendi zihnimin gerçekliğini, gücünü, olanaklılığını kullanırım. O halde bizim muhattap olduğumuz nesne her şeyden önce, zihinde bir tasarımdır (repraesentatio). Bu bir kez serildikte, bunun peşi sıra kimi sorular ortaya çıkmakta. Sözgelimi: nesne zihinde bir tasarımsa ve zihin bir sınırlılığa iye ise, acaba zihnimdeki tasarım ile nesnenin kendisi nice örtüşmekte? Acaba zihnimde nesnenin kendisinin yerine duran tasarım ya da temsil ile, nesnenin kendisi arasında hiçbir benzerlik yok mu? Zihin nesneyi kurmada, bu tasarıma kendi olanaklarından ve ögelerinden kimi şeyler katıyor olabilir mi? Dolayısıyla Descartes bu nesne tasarımından hareketle, önermelere yüklenen veritas (doğruluk) ve falsitas (yanlışlık) dışında başka türden bir doğruluk ve yanlışlıktan daha söz etmekte. Bu türden doğruluk ya da yanlışlık, içeriğe ya da nesneye ilişkindir: veritas et falitas materialis. Eğer zihindeki tasarım ile nesnenin kendisi örtüşüyorsa içerikli bir doğruluktan; örtüşmüyorsa içerikli bir yanlışlıktan söz etmek gerekir. Nitekim beriki durumda, zihnimdeki tasarımın nesnede hiçbir karşılığı olmayabilir ve bu tasarım bir tarzda benim yapımdaki bir eksiklikten meydana gelmiş olabilir (soğuk ya da siyah imgelerinin kurulmasında olduğu gibi). O halde Descartes burada son derece ortaçağca bir iş görmekte ve nesneye yüklenen bir doğruluk ve bir yanlışlıktan söz etmekte. Nitekim oan göre, zihindeki tasarımın ya da rerum imagines (şeylerin imgeleri) olarak idea‘ların, nesnelerin kendileri ile örtüşüp örtüşmediği konusu da bir doğruluk ya da yanlışlık soruşturmasına işaret etmektedir.

Dolayısıyla, sıkı biçimde ele alındıkta, nesne zihinde bir tasarım ise, “doğa”ya ilişkin yapılacak tüm araştırmalar da zorunlulukla zihinden hareketle kotarılacaktır. 20. yüzyılda Richard Rorty de 17. yüzyıl ve sonrasında zihnin “doğanın aynası” (mirror of nature) olarak ele alındığını, nitekim tüm soruşturmaların bu yapıdan hareketle kotarıldığını söylemekte.

Kant’ın saydığı olanaklılıkların (Vermögen) ya da yetilerin (Facultas) tamamı Descartes’ın metninde de eksiksiz biçimde karşımızda çıkmakta. Bunlar duyumsama, imgeleme, anlama yetisi, yargıgücü, us ve isteme yetisi olarak sayılabilir. Tüm bu düşünürlerin kotardığı zihin soruşturmaları hiçbir zaman ilkin yetilerden ya da olanaklılıklardan başlamaz. Zihin soruşturmalarında (ister Aristoteles’in ister Descartes’ın ister Hume’un ister Kant’ın zihin soruşturmasına gidilsin) ilkin soruşturulan şey ürünlerdir (duyumsanan, anımsanan, imgelenen, düşünülen şey). Ürünlerden hareketle etkinliklere (duyumsamak, anımsamak, imgelemek, düşünmek) gidilir. Etkinliklerden hareketle ise olanaklılıkların ya da yetilerin adı koyulur (duyumsama, anımsama, imgeleme, düşünme). O halde ürünlerden, etkinliklerden ve olanaklardan hareketle zihnin sınırlarını çizmek ve onun neyi bilebileceğini ortaya koymak mümkün. Nitekim Kant’a göre bu türden bir soruşturma yapılmazsa, herhangi bir alanda bilgimizi genişletirken yani synthesis yaparken sağlam bir iş yapıp yapmadığımız konusunda emin olamayız.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin B Giriş’inin hemen başında şöyle söylüyor: “bizim tüm bilgimiz deneyimle başlar, buna şüphe yok.” İlk karşımıza çıkan şey, ilk ayırdına vardığımız şey: Deneyim (Erfahrung). Sözün; logos‘un ilk karşımıza çıktığı yer burası. Hume’un da belirttiği gibi, deneyim dediğimiz ilk ve temel üründe, bunun sapsağlam bir bilgi ortaya koymadığının da ayırdına vararak kalmak mümkün; nitekim bunun üzerine basıp, bu üründen hareketle yanlış kimi sonuçlara da gidilebilir. Ne ki Kant’a göre, tutabileceğimiz bir başka yol daha var: deneyim (Erfahrung) denilen bu ürünü bölmek (Analysis/Zergliederung). Deneyimle birlikte giden bilgi (Erfahrungserkenntnis) bize sağlam bir bilgi vermez. O halde bilgiyi genişletmeden yani synthesis yapmadan, elimizdeki synthetik, çokkatlı (mannigfaltig) yapıyı bölelim. Synthetik olmayan hiçbir yapı bölünemez. Bölmek: analysis ya da zergliedern. Kant bu sözcüğün hem Grekçe hem de Almanca karşılığını dönüşümlü olarak kullanmakta. Analyo: çözmek, deşmek, bozmak demek. Burada adeta bir cerrahın insizyonu türünde bir bölmeden söz edilmekte. Böyle bir bölme, yapıyı olduğu gibi bozar. Analysis ile “daha önce muğlak olan kimi şeyler, su yüzüne çıkar; açık hale gelir” (B 11). Deneyim denen ürün, analysis yöntemi ile bölündüğünde, içerisindeki çokkatlılık (Mannigfaltigkeit) (“her an onun içerisinde örtük olarak düşündüğümüz” ne ki “bizim için muğlak” olan çokkatlılık) açık hale geliyor. O halde Kant’ın soruşturmasının başlangıç noktası tam da deneyime uyguladığı bu analysis. Peki deneyimi böldüğümüzde açığa çıkan ne? Her şeyden önce şu iki şey: Kategoriler ve Görünüşler (Erscheinungen). Görünüşler ile Deneyim arasında temel bir fark var. Görünüşler yani görünen (erscheinen) şeyler, söz ile (logos) birlikte gitmez. Tam da bundan ötürü, “kavramlar olmadan görüler kördür” (B 75). Dahası, Görünüşlerin kendilerini de bölmek olanağına iyeyiz. Nitekim bunlar da synthetik bir yapı. Görünüşleri böldüğümüzde ise bunların içerisinden uzay (Raum) ve zaman (Zeit) denilen iki “saf bakma kalıbı” (reine Anschauungsformen) çıkmakta. Anschauung ya da intuitus Türkçe’de “görü” olarak karşılanmakta. İngilizce çeviriler de Kant’ın kimileyin kullandığı Latince terimi dikkate alarak bu sözcüğü “intution” olarak çevirmekte. Intueor: bir şeye [doğru] bakıyorum demek. Biz her neye bakıyorsak işte bu iki kalıpla, diyesim uzay ve zaman ile bakıyoruz. Bunlar üzerine ileriki kısımlarda ayrıntıda konuşacağız. Görünüşleri (Erscheinungen) böldüğümüzde bunun içerisinden çıkan kimi başka ögeler de var. Sözgelimi duyum (Empfindung/sensation). Hume bunlara impression (izlenim) diyordu. Kant da bu terimi (impression/Eindruck) birkaç kez kullanmakta. Duyum (Empfindung) ile Kant burada beş duyunun ürünlerine işaret etmekte. Bunlar görülenler, işitilenler, tatlar, kokular ve dokunma duyumsaması ile kurulan karşıt çiftleridir (sıcak-soğuk; ıslak-kuru; sert-yumuşak). O halde biz beş tarzda etkilenmekteyiz. Nitekim Kant duyumsama olanağının kurduğu bu ürünlere Affektion (Etkilenim) da demekte. Peki, biz neyden etkileniyoruz? Yanıt: şeylerden (Dinge). Şeyler, zihinden ayrı başına varolanlardır. Şey (Ding) demek “var” (sein) demektir. Ding an sich (şeyin kendisi ya da kendi başına şey), Ding‘lerden ayrı ya da başka bir şey değildir. An sich (per se) yalnızca bir vurgulamadır ve ohne Sinnlichkeit (duyumsama yetisinden bağımsız) demeye gelir. Dinge an sich: duyumsama yetisinden bağımsız ele alındıkta şeyler. Duyumsama yetisinden bağımsız ele alındıkta şeyler, benim duyumsama yetimi etkilemekte. Duyumsama yetisi bir tür alım-olanağıdır (Rezeptivität) ve şeylerden “gelen” bu etkilenimi -kendi sınırları dahilinde- işler. Buradan hareketle duyum adı verilen tasarımlar (koku, tat, renk, dokunma, ses) oluşur. Zihin şeylerden etkilendikte oluşan bu duyumlar (Empfindungen) bir kez kuruldukta, zihnin içerisinde serbest dolaşımda gezinmezler. Her bir duyum zihinde “bir nesneye bağlı” diye görünür. Peki bu nasıl olagelmekte? Yanıt: duyumun uzay kalıbı ile kalıplanması aracılığıyla. Uzay kalıbı ile duyumu bir ara getiren bir yeti var. Bu yeti Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft/imaginatio). Kurgulama Yetisi, uzay ile duyumu bir araya getirirken empirik bir iş yapmaktadır dolayısıyla bu onun empirik-produktiv bir kullanımıdır. Bu yaptığı iş sonucunda ortaya yayılımlı ya da üçboyutlu nesneler çıkar. Dokunma duyumsamasının içeriği ve görme duyumsamasının içeriği zihnimin bir bakma kalıbı olan uzayı “doldurur”. Nesneleri üçboyutlu diye gören benim zihnimdir. Uzay kalıbı ile kalıplanan duyum üç ayrı boyuta (Dimension) yayılır, uzanır. Duyumun “nereye kadar” yayılacağını belirleyen şey ise Affektion‘un şiddetidir. Büyüklüğü, biçimi, yeri, konumu belirleyen şey temelde uzay kalıbıdır. Genel olarak tasarımlamaya-yetili (vorstellungsfähig) olan zihnimiz, duyumsama yetisi içerisinde üç-boyutlu diye ifade edilebilecek tasarımlar kurar. Uzay kalıbının bu kullanımının öteki bilgi alanlarını da ilgilendiren pek çok sonucu var. Nitekim zihnin içerisindeki bu saf ögeleri yakaladıkta Kant öteki bilgi alanlarının sağlam temellerini de bize sermekte.

O halde deneyime (Erfahrung) uygulanan bir analysis‘ten ve bunun peşi sıra karşımıza çıkan ögelerden söz ettik. Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin Giriş kısmının (B) hemen başında şöyle demekte:

“Bizim tüm bilgimizin deneyim ile başladığına hiç şüphe yok; nitekim bilgi-yetisi, duyularımızı devindiren ve kısmen kendilerinden hareketle tasarımlar oluşmasına yol açan; kısmen de bu tasarımları karşılaştıran, bağlayan ya da ayıran ve böylece duyumsama yetisinin ham izlenimlerini, deneyim adı verilen, nesnenin bilgisi olarak işleyen Anlama-Becerimizi devindiren nesneler (Gegenstände) aracılığıyla olmasa, başkaca nasıl işlemeye getirilecekti?

Kant, KrV, B1 (Vurgulamalar L.L.B.)

Kant metnin içerisinde “nesne” (Gegenstand) sözcüğünü ya “şeylerin kendileri” ya da “görünüşler ya da tasarımlar olarak nesneler” olarak kullanmakta (Krş. Vorrede, BXXVII). Metnin genelinde bu sözcüğü hangi anlamda kullandığını çıkartmak, metin ile didişen okuyucuya kalıyor. Yukarıda alıntılanan bu ilk paragrafta Kant, daha sonra ayrıntıda üzerine konuşacağı Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ile Anlama Yetisine (Verstand: burada Verstandesfähigkeit olarak ifade edilmiş) ve bunların birlikte nasıl çalıştığına ilişkin bir genel harita vermekte. Dahası burada Deneyimin (Erfahrung) ne olduğunu da bir tanım ifadesi şeklinde bize açmakta. Buna göre deneyim “duyumsama yetisinin ham izlenimlerini, nesnenin-bilgisi olarak işleme” işidir (ibid.). Ne ki bu metnin hemen başında bize pek az şeyi açık eden, çokkatlı bir tanım ifadesi. Kant, Peri Psykhes adlı yapıtın hemen ikinci kitabında bir tanım ifadesinden hareketle işi nasıl açmak gerektiğini bize gösteren Aristoteles’in yolundan ilerlemekte. Nitekim Aristoteles’in ruha ilişkin verdiği tanım (“araç olan kısımlara iye olan, canlılık olanağına sahip bir doğal cismin prote entelekheia‘sı”) da ilk elde ve bakışta karmaşık görünür; dahası ruhun tam da nasıl bir şey olduğunu çıkartmak isteyen kişi bu tanıma iye olduğunda adeta bir açmaza düşer. Ne var ki bu tanım öyle kurgulanmıştır ki, her bir ögesinin üzerine sıkı gidildikte ruha ilişkin sapasağlam bilgi (episteme) gösterilir, serilir (apo-deiknymi). İşte Kant’ın deneyime ilişkin verdiği tanım da Aristoteles’in felsefece bir araştırmanın başlangıcında zorunlu diye düşündüğü “sıkı tanım kurma” işine upuygun bir örnektir. Nitekim Kant, yapıtın ilerleyen kısımlarında, deneyime ilişkin verdiği bu tanımda geçen hemen her bir terminus üzerine yeniden gidecek ve formule ettiği bu tanımdan hareketle, deneyimin tam da ne olduğunu ve nasıl kurulduğunu, onu sıkı takip edecek okuyucuya serecektir.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin B Girişinin 7. kısmında transzendental sözcüğünün de ne demeye geldiğini bize açmakta. O, “doğrudan doğruya nesneler ile değil de bizim nesnelere ilişkin bilgi-tarzımızla genel olarak uğraşan her bilginin” transzendental olduğunu söylemekte (Bkz. Giriş, B 26). Transzendental bilgiye getirilen bir sıfattır ve tek tek ögelere için söylenmez. Nitekim “ne uzay ne de onun herhangi bir a priori geometrik belirlenimi transzendentaldir” diyor Kant (KrV, B 81).

Kant’ın zamanına dek, zihne ilişkin yapılan soruşturmalar, zaman kalıbı altında yani bir öncelik-sonralık sırasına göre seriliyordu. Buna göre, zihin duyumsuyor, anımsıyor, imgeliyor, algılıyor, notio‘lar kuruyor, bunları birbirine bağlıyor daha sonra bunların birbirine bağlanması aracılığıyla kurulan önermeleri de birbirine tasıyor yani çıkarımlar ortaya koyuyordu yani düşünüyordu. Aristoteles’ten Descartes’a; Locke’tan, Hume’a kadar farklı düşünürler, zihnin bu öncelik-sonralık ilişkisine göre çalışmasını farklı derecede detaylandırma ile anlatmışlardır. Kant’ın bu düşünürlerden farklı tarzda yapmayı amaçladığı soruşturma zihnin işlerinden, ürünlerinden, etkinliklerinden sıklıkla birlikte birarada bulunanları sermek yani kendi ifadesi ile bir “empirik psikoloji” çalışması yürütmek değildir. O, zihnin tüm bu ürünleri, etkinlikleri ve olanaklılıkları işletebilmesinin zorunlu koşullarını yani tüm bu yapının bu tarzda işleyebilmesi için arka planda nelerin zorunlu olarak bulunması gerektiğini soruşturmaktadır. Duyumsamanın, düşünmenin kurulabilmesinin zorunlu koşulu nedir? Bu soruyu sorduğumuzda biz transzendental bir iş yapmaya doğru gidiyoruz. Bir tasarımın “a priori kökeni”ni ya da “a priori kullanımı”nı (ibid.) seren bir önerme transzendental olarak adlandırılmakta.

Bu yapıtla birlikte karşımıza felsefe tarihinde görülmedik bir ayrıntılılık ve titizlikle kotarılmış bir zihin soruşturması çıkmakta. Ortaçağ sonrası Descartes’ın düşünmeye bir ilkeyi (“yeterli belirlenme ya da realitas olmadan hiçbir şey olmaz!”) ısrarla tekrar sokmasının ve bununla birlikte felsefenin yeniden upuygun ereğine yaklaşmasının ardından, Kant felsefe için atılabilecek en sağlam ve temel adımları atarak onu yeniden -Hume’un ifadesi ile- “üstün saygınlığına” kavuşturmakta. Kant’ın yapıtı, herhangi bir alanda sapasağlam bir şey söylemek isteyen her tek kişi için, içinden geçilmesi zorunlu bir prolegomena‘dır. Nitekim bu yapıt bir Kritik‘tir. Kritik, “transzendental felsefe” değidir. Bu, “başlangıç için çok fazladır” (B 25). Nitekim “bu türden bir bilgi alanı hem analytik hem de synthetik a priori bilgileri tam biçimde içermek zorundadır” (ibid). Burada transzendental felsefenin ileride ortaya koyulabilmesi için zorunlu bir temel, analysis yöntemi ile atılmaktadır. Saf Aklın Eleştirisi içerisinde “akıl bilgi bakımından genişlemez” yani bu yapıtta kullanılan yöntem synthesis değildir. Bu soruşturma içerisinde aklın ya da zihnin saf kısmını empirik kısmından ayırırken karşımıza ilineksel olarak empirik ögeler de çıkacaktır. Ne ki Kritik denilen soruşturmanın farklı uğraklarında (estetik ve logik) Kant’ın serdiği hiçbir datum empirik değildir.


[1] Nitekim bu iş bir krinein (eleme, ayıklama) işidir. Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi: 1. Saf Aklın yaptığı bir eleme, ayıklama işlemi (genitivus subjektivus); 2. Zihnin saf kısmını ortaya çıkartacak şekilde kotarılan bir eleme, ayıklama işidir (genitivus objektivus). Burada Akıl (Vernunft) 1. dar anlamı ile yani bir yeti/facultas olarak; II. geniş anlamı ile yani zihin (Gemüt) olarak kullanılmakta.

[2] Aristoteles kavramlarının Ortaçağa aktarılmasında bunların içeriklerinin nasıl ve ne tarzda sıyrıldığına ilişkin ayrıntılı bir açıklama için bkz. Martin Heidegger, Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege (Patikalar).

[3]  Discoveries and Opinions of Galileo. Trans. S. Drake. Garden City, N.Y.: Doubleday, 237-238.

[4] Aristoteles de bunu biliyordu. Bkz. Peri Psykes 424a 16 vd.: “Zihinde nesnenin kendisi değil onun bir eidos‘u (tasarımı) vardır.”

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş B-A | § Ders 2: Analysis ile Synthesis

Geçtiğimiz kısımda, temel Kant kavramlarından ve bunların Türkçede nasıl karşılanabileceğinden söz ettik. Bununla birlikte, genel bir çerçeve içerisinde Kant’ın yolunu ve kullandığı yöntemleri göstermeye çalıştık. Kant, kendi ifadesi ile, “yaptığımız işin içerisinde bizi daha sonra herhangi bir kaygıdan ve kuşkudan uzak tutacak bir şey” (KrV, B 9) aramakta. Felsefece soruşturmayı bir bina inşa etmeye benzeten Kant, bu inşa süreci içerisinde “acaba temeli sağlam atmış mıydık?” diye kaygılanmamak için ne yapabileceğimize bakmakta. Nitekim temelin sağlam olup olmadığından emin olduktan sonra inşa işine girişmek gerekiyor. Kant, kendisinden önce gelen düşünürlerin sözgelimi Descartes’ın ya da Leibniz’in aksine, Felsefenin Ortaçağ sonrasında kendisine nesne edindiği kimi konulara ilişkin hemen bilgimizi genişletmek yani synthesis yapmak niyetinde değil. Ona göre, ilkin yapılması gereken, elimizde olan ama muğlak olan kimi yapıların açık kılınması. Bu muğlak olan açık kılındıkta, üzerine basıp belki de bilgimizi genişletebileceğimiz sağlam bir nokta yakalayabiliriz. Kant kendi yapıtında (Kritik der reinen Vernunft) yaptığı işin de “aklı bilgi bakımından genişletmediğini” (B 25-B 26) bize söylemekte. Nitekim bu çalışmada yalnızca “bizim için daha önceden muğlak olan kimi şeyler açık kılınmakta” (ibid.). “Muğlak olanın açık kılınmasını” Kant Grekçe bir sözcükle ifade etmekte. Bu sözcük analysis. Bu kısımda hem analysis‘ten hem synthesis‘ten hem de bu sözcüklerden hareketle kurulan analytik ve synthetik yargılardan bahsetmek istiyorum. Kant ilkin bu yargılardan ve bunlara ilişkin yapmış olduğu ayırımlardan söz etmemekte. Onun öncelikle üzerine konuştuğu şey birer yöntem olarak analysis ve synthesis. Yargılar üzerine konuşma işi bunu sonralıyor ve ikincil. Nitekim yargının yargı olarak kurulması aslında son derece ilineksel. Yargının kurulabilmesi için yapılan en temel iş ya bir bölme işidir ya da bir kavramı, bir notio‘yu, bir ideyi bir öteki kavram, notio ya da ide ile bağlantılı diye yakalamak ve sonrasında bunu bir yargı biçimine getirmektir. Bilginin aktarılması da ancak ve ancak bu yakalananların yargı biçime getirilmesi ile olanaklı olacaktır. Dolayısıyla analytik ya da synthetik yargıların nasıl kurulduğu işi ikincil bir meseledir. Peki birincil olan ne? Birincil olan, birer yöntem olarak analysis ile synthesis‘in ne demeye geldiğinin serilmesidir. Analysis, bilgimizi genişletmeden önce (synthesis yapmadan önce), temelimizin sağlam olup olmadığını bize serecek olan yöntemdir. Ana-lyo: çözmek ama aynı zamanda bir yerden hareketle bir başka yere doğru çekmek, deşmek, yapıyı bozarcasına bölmek demeye geliyor. Burada gelişigüzel bir parçalarına ayırmaktan (örneğin bir kurabiyenin üçe bölünmesi gibi bir bölmeden) söz edilmemektedir. Nitekim beriki tarzda bir bölmede yani bir yapıyı gelişigüzel parçalarına ayırmada, daha bölmezden evvel, parçaların neler olduğunu yakalamak mümkündür. Analysis bu türden bir bölme değildir. Analysis ile bölünen yapılar, bir kez bölündükte, ne iseler o olmaklıklarını yitirirler. Sözgelimi bir kavramı böldüğümüzde, o kavramın içerisinde her an örtük olarak düşünülen birtakım başka kavramları, bu kavramın içerisinden bunu bölerek, deşerek su üzerine çıkartırız. Biz bir kavramı her düşündüğümüzde, kullandığımızda, ifade ettiğimizde ya da onunla düşündüğümüzde, bu kavramın içerisindeki çokkatlılığı (Mannigfaltigkeit) da örtük olarak düşünürüz. Kavramlar, Kant’a göre içerik bakımından hep synthetik‘tir (Bunlar birlikte bir araya koyma, birbirine yedirme, eklemleme ile elde edilen tasarımlardır. Krş.: syn-thitemi) burada bir ya da birden çok kuralın bir synthesis‘i bulunur. (Sözgelimi “cisim” (Körper/body) kavramının içerisinde birden çok kavram vardır.) Bir kavramın içerisinde, bu kavram bir kez “kapatıldıkta” yani zihince kuruldukta, bir çokkatlılık oluşur. En temel düzeyde bir kavram kurmak demek bir kurallılık oluşturmak demeye gelir. Kavramların kuralları vardır. Bu kurallardan hareketle kavramların neliğini de sermek mümkündür. Bizim zihnimiz işte bu türden kurallılıklar ortaya koymaya da yetilidir. Bu kurallılığın apaçık serilmesi yani bir synthetik yapının içerisindeki her tek ögenin yakalanması işi ancak ve ancak analysis ile kotarılır. Kant’ın analysis sözcüğünün karşılığı olarak kullandığı Almanca sözcük “Zergliederung”. Burada herhangi bir bölümlemeden değil, adeta bir deşmeden ve bütünübir yapıyı bozmadan söz edilmektedir. Bir yapı, analysis/Zergliederung tarzında bir bölmeye tabi tutulduğunda, artık yapı o yapı olmaktan çıkar ve altta yatan ögeler su üzerine çıkar.

Kant’ın Kritik der reinen Vernunft (Saf Aklın Eleştirisi) adlı yapıtını yazarken kullandığı yöntem de analysis‘tir. Bu çalışma ile “aklın bilgi bakımından genişlememesinin” (B 25) nedeni de budur. Burada synthesis yapılmamakta, sadece bizim için muğlak (verworren) olan kimi şeyler açık kılınmaktadır. Herhangi bir zihin içeriğine bu bölme işlemini (analysis) uyguladıktan sonra, açığa çıkan şeyleri, neyin içerisinden çekip aldıysak, yine bunun yanına yerleştirebiliriz. Bunu biraz daha açalım: analysis denilen yöntemi hangi ürüne uyguladıysak, bu ürünün içerisinden çıkarttığımız kavramları, böldüğümüz kavramın yanına iliştirebiliriz. Bu serdiğimiz kavramların birbiri ile bağlantılılığını göstermek için aralarına bir copula eklediğimizde ise yargıyı (Urteil) elde etmiş oluruz. Sözgelimi “cisim” (Körper/body) kavramını böldüğümüzde içerisinden aslında “her an bunun içerisinde örtük olarak düşündüğümüz” (B 11) kimi öteki kurallılıkları çıkartabiliriz.

“Cisim” (Körper/body) Kavramı

“Cisim” kavramı her zaman bir kurallılığa işaret eder (“cisim” kuralı). Dahası bu kavram empirik bir kavramdır. Peki biz bu kurallığı nasıl kurduk? Yanıt: Anlama Yetisi (Verstand) aracılığıyla. Anlama Yetisi aracılığıyla hem empirik hem de saf kavramlar kurabiliriz. Anlama Yetisinin empirik ve saf bir kısmı var. Ne ki, empirik kısmının kurulabilmesi için saf kısmının yani deneyimden ve duyumsamadan bağımsız kısmının kurulmuş olması zorunlu. Anlama Yetisi kendi çok özel tasarımları (Vorstellungen) olarak kavramları (Begriffe) Görünüşlere (bunların saf ya da empirik kısımlarına) giderek kurmaktadır. İşte “cisim” (Körper/body) kavramı da Anlama Yetisinin Görünüşlere giderek kurduğu kavramlardan biridir. “Cisim” kavramını ya da “cisim” kuralını böldüğümüzde (burada böldüğümüz “cisim” bir Görünüş olan cisim değildir ve bu bölme ontik bir bölme değildir, burada kavramsal bir bölmeye işaret etmekteyiz) bunun içerisindeki çokkatlılığının ayırdına varabiliriz. “Cisim” genel bir kavram da (conceptus communis) değildir. Conceptus communis‘e örnek: “kırmızı” kavramı. “Cisim” empirik bir kavramdır ve bunu böldüğümüzde, her an bu kavramın içerisinde düşünmekte olduğumuz kimi öteki kavramları açığa çıkarırız. Bu kavramlardan hareketle “cisim kuralı”nı sermek de mümkündür. Bir kavramın kuralı bir kez kuruldukta, bu kural ile Görünüşler alanına gittiğimizde, bu kuralın altına düşebilecek yani bu kurala uyabilecek Görüleri bu kuralın ya da kavramın altına -Yargıgücü (Urteilskraft) aracılığıyla- getirebiliyoruz. Yani sözgelimi nerede bir cisim görürsek onu tanıyabiliyoruz, benzer tek tek görüleri “cisim” kavramının altında diye düşünebiliyoruz. İşte notio düzeyinde kavramlar bu işe yarar ve Anlama Yetisi bu türden, kural bildiren kavramları kurar. Notio, içerisinde nelik değil, kural barından bir kavramdır. İnsan olabilen varolanların zihni notio düzeyinde kavramları kuramasaydı, genele ilişkin bir şey ortaya koymak hiçbir biçimde mümkün olmayacaktı. Dolayısıyla bilgi ortaya koymak mümkün olamayacaktı, nitekim bilgi hep genele ilişkindir. Eğer biz kimi şeyleri üst üste getiremeseydik, kural ortaya koyamasaydık, kavram denilen cognitio‘yu yani zihin ürününü kuramasaydık; bu kavramları bir araya ya da yan yana yerleştirip (syn-thitemi → synthesis) daha karmaşık kavramlar ve önermeler ortaya koyamayacaktık. İçerisinde çokkatlılık ve kural barındıran empirik tasarımları yani empirik kavramları birbirleri ile bağlantı olarak düşünme işi, deneyimin kurulmasına işaret eder. Deneyimin kurulmasından ileride ayrıntıda söz edeceğiz. “Cisim” kavramının çokkatlılığına geri dönelim. Bu kavramın içerisinde düşündüğümüz öteki kavramlar (Bkz. B 35 | A 21) sözgelimi extensio (yer kaplama), biçim (Gestalt), geçirmezlik (Undurchdringlichkeit), katılıktır (Härte). Cisim kavramının altında düşünülen bu kavramlar, “cisim” olduklarını iddia ettiğimiz tüm görüler için söylenir. “Cisim” kavramını böldüğümüzde, onun tamamı değil de bir kısmı olarak “yer kaplama” (extensio) kavramını bunun içerisinden çekip çıkarabiliriz. Cisim=yer kaplama değildir. Cisim, yer kaplamadan çok daha fazlasıdır. (Nitekim cisim kavramı bölündüğünde içerisinden sadece “yer kaplama” çıkmaz.) Yer kaplama kavramını, cisim kavramının içerisinden, cisim kavramını bölerek çıkarttık; daha sonra onu (yer kaplama kavramını) cisim kavramının yanına yerleştirdik. “Cisim” ile “yer kaplama” yan yana serildikte, bunların bağlantılığını nasıl dile dökebiliriz? “Yer kaplama”, “cisim” kavramının içerisinden analysis işlemi ile çekip alınmıştır ve “cisim” kavramının içerisinde “yer kaplama” dışında kimi öteki kavramlar da vardır. O halde “cisim  ⊃ yer kaplama” diye ifade edebiliriz. Bunu bir önerme olarak dile getirirsek: “cisim” denilen şey yer kaplayan bir şeydir, “yer kaplama”, cisim için söylenir. Eğer “yer kaplama” her an ” cisim” kavramının içerisinde düşünülüyorsa, yani “cisim” kuralına dahil ise, ben son derece sıkı bir genellik içerisinde şu yargıyı kurabilirim: “Bütün cisimler yer kaplar”. Nitekim cisim kavramı içerisinde “yer kaplama” her seferinde bulunur. Analysis işlemini kotardıktan sonra, bölerek çıkarttığımız bir kavramı böldüğümüz kavramın yanına koymak adeta ilineksel bir iştir. Kavramı bölerek, deşerek yargı kurulduğu için bu yargılara analytik denir. O halde, analytik yargılar, bir kavramı bölerek, bu kavramın içerisindeki alt-kavramlardan bir tanesini, onun içerisinden çıkartıp, onun yanına yerleştirdiğimde kurulur. Kant, bölerek kurduğum yargılarda, yani analytik yargılarda özne ile yüklem arasındaki ilişkinin bir Identität ilişkisi olduğunu öne sürmekte (Bkz. KrV, B 10). Kant’ın burada Identität ile neyi kastettiğini açmak ve bunu Kant’ın analytik yargılara verdiği örnekler üzerinden kotarmak gerek. Bir analytik yargı söz konusu olduğunda, özne (Subjekt) ile yüklem (Prädikat) arasındaki ilişki bir Identität ilişkisidir demek “özne=yüklem” demeye gelmez. Örneğin cisim=yer kaplama değildir. Cisim, yer kaplamadan çok daha fazlasıdır. Cisim kavramının içerisinde yer kaplama dışında kimi başka kavramlar da vardır. Sözgelimi “tüm cisimler geçirmezdir (undurchdringlich)”. “Geçirmezlik” (Undurchdringlichkeit[1]), “cisim” kavramının içerisinde her an düşünülen bir kavramdır.

Analitik önermelerde Identity/Identität, öznenin korunan Identity/Identität‘idir ve önermede ifade edilen şey öznenin içeriğinden daha fazlası değildir. Analitik önermeler totolojik önermeler değildir.

O halde, cisim yalnızca yer kaplama (extensio) değildir, bunu belirttik ve cismin yer kaplamadan daha fazla bir şeye işaret ettiğini söyledik. Dolayısıyla “özne ile yüklem arasındaki ilişki bir Identität ilişkisidir” derken Kant burada Identität ile şöyle bir şeyi kast ediyor olsa gerek: öznenin kendisinin korunan ve bir önerme içerisinde aşılmayan Identität‘i. Bu türden önermelerin kurulumunda, öznenin (a) yanına yüklemi (b) yerleştirdiğimizde, bu iliştirme ile özneye (a) bir şey eklemiş ve onun sınırını genişletmiş olmuyoruz. Burada özne (a) ve onun sınırları korunmaktadır (a=a). Analitik önermeler, “a=a ve a ⊃ b” şeklinde ifade edilmelidir. Burada a=b ya da özne=yüklem türüden bir bağlantı hiçbir biçimde yoktur. Analitik önermelerde Identity/Identität, öznenin korunan Identity/Identität‘idir ve önermede ifade edilen şey öznenin içeriğinden daha fazlası değildir. Analitik önermeler totolojik önermeler değildir. Analitik önermelerde, Kant’ın da belirttiği gibi, yüklem (b) öznenin (b) içerisinde olmalıdır, ne ki yüklem (b) hep öznenin işaret ettiğinden daha azına işaret etmelidir. “Tüm cisimler yer kaplar” dediğimizde “yer kaplama” ile, “cisim”den daha az bir şeye işaret etmiş oluyoruz, çünkü cisim=yer kaplama+geçirmezlik+biçim+büyüklük+dokunma duyumsamasının içeriği (empirik kısım) olarak düşünülür. (Herhangi bir cisim söz konusu olduğunda “yayılan”, dokunma duyumsamasının ve görme duyumsamasının içeriğidir. Bir cismin sıcak mı yoksa soğuk mu olacağı, sert mi yoksa yumuşak mı olacağı; yeşil mi yoksa pembe mi olacağı önceden yani a priori bilinebilecek bir şey değildir, ne ki bir renge iye olacağı ve dokunma duyumsamasının içeriği olan karşıt çiftlerinden birine ya da diğerine iye olacağı zorunludur.) Dolayısıyla karşımıza bu türden bir Görünüş (Erscheinung) çıktığında, bu Görünüşü de -eğer daha önceden “cisim” kavramını kurduysak- bu kavramın altına getirebiliriz. Yani karşımda belli bir renge iye olan, belli bir biçimi, büyüklüğü, belli bir sınırlılığı olan, başını sonunu yakalayabildiğim (Apprehensio) bir nesneyi, bu kavram altında düşünebilirim. Bir cismin yayılması, yayılımlı olması yani zihnimde bir şeyi yayılımlı olarak tasarlamak şu demeye gelir: zihinden ayrı varolan şeylerden (Dinge) hareketle kurulan Affektion‘un uzay kalıbının altına getirilmesi. Bu Affektion, uzay kalbının olanaklarına göre kalıplanmaktadır ve uzay kalıbının kalıplama gücünü aşarsa, kalıplanamaz. Bir Affektion kalıplandıkta, uzay kalıbının upuygun kullanımı söz konusu olmuş demektir: uzay kalıbı bir Affektion‘u (etkilenim) kalıplayabilmişse, biçimi, büyüklüğü, sınırlılığı, yayılımı kurmuş oluruz. Bu sayılanlar (biçim, büyüklük, yer kaplama vd.) cisim kavramının içerisinde düşünülen şeylerdir. “Cisim” denildiğinde, bu kavramın içerisinde örtük olarak hep bu çokkatlılık düşünülür. Hemen herkesin Anlama Yetisi (gemeiner Verstand) bunu kotarabilir: notio düzeyinde kavram kurabilir. Ne ki pek çoğumuz yaşamı, bu notio düzeyinde kavramları (hem de sıklıkla empirik olan bu kavramları) kurarak sürdürmekteyiz. Sadece felsefeciler bu notio düzeyindeki kavramların üzerine giderler ve bunlara bakıp, Vernunft denilen yeti ile, bunlara ilişkin analysis yaparlar. Felsefeciler, bu notio‘ların içerisinde ne var diye baktıktan sonra tekrar bilgilerini genişletmeye de çalışırlar. Ne ki pek çoğumuzda bu kavramlar bir kez kurulmuş ve kapatılmıştır; dahası gündelikliğin içerisinde kullanılmaktadırlar.

Buraya kadarki kısımda “tüm cisimler yer kaplar” önermesinden ayrıntıda söz ettik. Bu önermenin analytik olmaklığı üzerine konuştuk ve nasıl kurulduğunu serdik. Bu önermeyi kurarken, bölmekten, deşmekten başka bir şey yapmadığımız için, duyumsamaya ve deneyime tekrar gitmediğimiz için (“cisim” kavramını kurarken duyumsamaya ve deneyime elbette gitmekteyiz) önermeyi kurarken yaptığımız iş a priori‘dir. Analysis işlemi zaten halihazırda a priori iş gördüğümüzü imler. Analytik olanın a priori olarak ayrıca nitelenmesine gerek yoktur. “Analytik a priori” totolojik bir kurmadır. Burada yapılan işin ve yöntemin açık kılınması ile, a priori ifadesini analytik sıfatına eklemenin, bütünüyle anlamsız olduğu açığa çıkmakta.

Analitik önermelerde yüklem her seferinde özneden daha az bir şeye işaret eder dediydik. O halde “cisim” kavramının içerisinde “yer kaplama” dışında başka neyi ya da neleri düşünüyoruz bunu da tekrar önerme biçiminde serelim. Sözgelimi: “Tüm cisimler bir biçime iyedir.” Empirik olan “cisim” kavramı bölündükte içerisinden “biçim” (Gestalt) kavramı da çıkartılır. Karşımızda bu türden bir Görünüş (biçime iye olan ve “cisim” kavramının içerisinde düşünülen öteki kavramlara göre olan) çıktığında buna da “cisim” deriz.

Biz herhangi bir Görünün cisim olup olmadığını yakalamağa çalışırken bunu aslında son derece hızlı bir tarzda, Kant’ın ifadesi ile “bir göz açıp kapamada” kotarırız. Bu işlem burada analysis ile ayrıntıda anlatılmaktadır. “Cisim” notio‘su bir kez kuruldukta, Görünüşler alanına gittiğimizde ve herhangi bir görünün cisim olup olmadığını yakalamağa çalışırken, biz şöyle bir şey yapmağa ihtiyaç duymayız: bir ağırlığa iye olup olmadığına bakmak. Yeni bir duyumsama içeriği olarak bir Görünüşün cisim olup olmadığını yakalayabilmek için onun bir ağırlığa iye olup olmadığına bakmaya gerek yoksa, bu şu demeye gelmekte: “cisim” kavramının içerisinde “ağırlık” denilen “conceptus communis” yoktur. Niçin böyle? Niçin “ağırlık” kavramı “cisim” kavramı içerisinde bulunmuyor? “Cisim” notiosunun, yani “cisim” kuralının içerisinde “ağırlık” notiosu yani “ağırlık” kuralı bulunmamakta. Böyle ise, şunu da sormak gerekmekte: “ağırlık” kavramını “cisim” kavramı ile -biri diğerinin içerisinde bulunmuyor olsa bile- bağlantılı diye düşünebilir miyiz? Bu soru zihnin kendisine sorduğu sorulardan biri. Nitekim zihin, Anlama Yetisi (Verstand) denilen bu çok özel olanaklılığı (facultas) sayesinde, notio kurmağa, empirik kavramlar ya da kurallılıklar kurmağa devam etmekte. Anlama Yetisi, bir kuralı kurup, bir kavramı kapattıktan sonra bir başka kural daha kurup bir başka kavramı daha ortaya koymakta. Dahası bu yeti, bu farklı kurallılıklara ya da kavramlara da tepeden bakıp, bunların birlikte düşünülüp düşünülemeyeceğini de soruyor. Bir kavram diğerinin içerisinde bulunmasa bile yine de onunla bağlantılı diye düşünülebilir mi? Kant burada “cisim” ve “ağırlık” kavramlarını, biri diğerinin içerisinde bulunmamasına rağmen bağlantılı diye düşündüğümüz kavramlardan diye ifade etmekte. Nitekim biz şu yargıyı ortaya koymaktayız: “Cisimler ağırdır.” Ne ki, “cisimler ağırdır” derken bu yargıyı ortaya koyarken yaptığımız işle, “bütün cisimler yer kaplar”, “bütün cisimler geçirmezdir” ya da “bütün cisimler biçimlidir” derken yaptığımız iş aynı iş değildir. Ötekinde yapılan iş sadece “cisim” kavramını bölmek ve bunun içerisinde “her an örtük olarak düşünülen” “yer kaplama”yı onun içerisinden almak ve “cisim” kavramının yanına yerleştirmektir.

Belli görülerden hareketle “cisim” kavramını kurduktan sonra, kurulan bu kavramı yine olanaklı benzer görüleri yakalamada kullanabiliriz. Notio düzeyinde kavramların tamamı, kavramın kuralı altında düşünülebilecek upuygun görüleri yakalayabilmek için kurulur. Sözgelimi “cisim” kavramı aracılığıyla bu kavramın altında düşünülebilecek tüm olanaklı görüler tanınır, bilinir (Aristoteles’in gnosis‘i). Ne ki tüm notio‘lar zihin tarafından son derece “hesaplı” ya da “tutumlu” biçimde kurulur. Bunlarda bulunan kurallar, bir nesneyi tanıyabilecek düzeye ulaştığında tam hale gelir. “Cisim” kavramının kuralı şunları içerir: “biçimlilik”, “büyüklük”, “uzamlılık”, “geçirmezlik” ve empirik içerik (dokunma ve görme duyumsamalarının içeriği) ve biz her nerede biçimli, bir büyüklüğe iye, yayılan, geçirmezliğe iye olan; dahası dokunma duyumsamasının ve görme duyumsamasının içeriğine iye olan bir görü yakalarsak, ona “cisim/Körper/body” deriz.

Ne ki biz Görünüşler (Erscheinungen) alanına bir kez daha gittiğimizde, bu Görüden hareketle çıkartabileceğimiz kimi başka özellikler olduğunu da yakalarız. “Cisim” kavramının altına getirdiğim bir nesneyi duyumsamaya devam ettiğimde, dokunma duyumsamasından hareketle, bu nesnenin ağır olduğunu yakalarım. Bir başka cisime baktığımda, onun da benzer bir özelliğe iye olduğunu yani ağır olduğunu yakalayabilirim. Henüz “ağırlık” kavramını kurmamış ve karşılaştığım bu birbirine benzer “çokkatlılıkların” adını koymamışımdır. Bu türden bir soruşturmayı benzer Görüler (Anschauungen) üzerinden sürdürebiliriz: “cisim” kavramı altında düşünülebilecek nesneleri yakalayıp bunları duyumsamaya devam ettiğimizde bunların ağırlığa iye olduğunu da yakalarız. Burada ilkin her bir cisimde birbirine benzer diye yakaladığım bu özelliği bir kavram olarak kurmam yani synthesis yapmam gerekir. Bir ve aynı sesleme ile de bu kavramı dile dökebilirim (hermeneuein): ağırlık, Schwere, weight. Burada, farklı olanlarda ortak olanı ifade eden bir kavramın kurulması söz konusudur ve bu bir conceptus communis‘tir (genel kavram). İşte “ağırlık” kavramı bu şekilde, “cisim” kavramının altına düşen Görülerden hareketle kurulur. O halde şu sorulabilir: acaba bu “cisim” kavramının altına düşebilecek olan tüm Görülerde “ağırlık” söz konusu olabilir mi? “Cisim” kavramı öyle bir tasarımdır ki, onun aracılığıyla tüm olanaklı cisim görülerini yakalayabilirim. “Ağırlık” kavramı da kendisi aracılığıyla olanaklı tüm ağırlık görünüşlerini yakalayabileceğim tasarımdır. Soruyu başkaca ifade etmek de mümkün: “Cisim” kavramının altına düşen tüm nesneler acaba “ağırlık” kavramının altına da düşer mi? Acaba genel olarak cisimler için bunların ağır olduğunu söyleyebilir miyim? “Cisim” kavramı için, “ağırlık” kavramının her zaman bununla birlikte gittiği söylenebilir mi? “Tüm cisimler ağırdır” denilebilir mi? “Cisim” notio‘su ile “ağırlık” notio‘su birlikte gider mi?

“Tüm cisimler ağırdır” yargısını kurabilmek için, “cisim” kavramının altına düşen şeylerle, “ağırlık” kavramı altına düşen şeylerin birbiri peşi sıra gidip gitmediğine bakmam gerekir. Bunun için de deneyimi sürekli genişletiyor olmam gerekir. Anlama Yetisinin (Verstand) burada bir tür açmazda olduğunu söylemek gerekiyor. Nitekim tek bir kavramın ve bunun kuralının kurulması, Anlama Yetisinin tamamlayabileceği, sona erdirebileceği bir işlem (Functio) iken; kurduğu bir kavramın yanına (sözgelimi “cisim”), kurduğu başka bir kavramı (sözgelimi “ağırlık”) getirmesi işi yani iki empirik notio‘nun biraradalığı, kendisine zorunluluk yüklenecek bir şey olacak görünmemekte. Nitekim soru şu: “cisim” kavramının altına düşecek olanaklı görülerin tamamı, “ağırlık” kavramının altına da düşer mi? Bu soruya yanıt verebilmek için olanaklı tüm durumları incelemek, taramak gerekmektedir. Bu da insan olabilen varolanların olanaklarını çok çok aşar. Daha sonraları Felsefe Tarihinde David Hume’dan da hareketle, “Tümevarım Sorunu” (Problem of Induction) diye ifade edilen problemin arkasında işte bu yatmaktadır. Burada Kant’ın ifadesi ile “keyfi bir yükseliş” (B 4) ile, etkinlik halindeki ve olanaklı tüm durumların taranması olanaksız olmasına rağmen, “tüm cisimler ağırdır” önermesi kurulmaktadır. Ne ki burada “cisim” kavramının ya da kuralının içerisinde “ağırlık” kavramı ya da kuralı yoktur. Bunu şuradan da çıkartmak mümkün: herhangi bir şeyin cisim olup olmadığını yakalamak için, onun ağırlığa iye olup olmadığına bakmaya gerek yoktur. Demek ki “cisim” kuralının içerisinde “ağırlık” kuralı yok. Kural; tanımaya, yakalamaya, ayırdına varmaya yarar (Grekçesi: gnorizein). Notio düzeyinde kavramlar, bir nesne ile tanışıklık imler (Bu konuda Heidegger’in görüşü için krş. “Aristoteles Felsefesinin Temel Kavramları” Dersi, GA, Band 18); bu türden kavramlar Görünüşleri tanımaya, yakalamaya yarar.

O halde deneyimin kurulmasında yapılan iş şöyle açıklanabilir: bir notio‘yu diğer notio‘nun yanına getirmek ve bunları birbirleri ile bağlantılı diye düşünmek. Sözgelimi “cisim” ile “ağırlık”. Bir empirik kavramı bir diğer empirik kavramın yanına yerleştirmek ve bunları bağlantılı diye düşünmek işi bir synthesis‘tir. Synthitemi: birlikte yerleştirmek, koymak. Hangi hakla bu iki kavramı yan yana koyduk? Yanıt: Deneyimden hareketle. Bu kavramların altında yakalanan görünüşler, bugüne kadar hep birlikte göründüler (erscheinen). Bu synthesis önerme biçiminde de ifade edilebilir: “bütün cisimler ağırdır”. Ne ki bütün cisimlere bakmak, insan olabilen varolanların olanaklarını çok çok aşacak bir şeydir. O halde “bugüne kadar böyle oldu, şu anda bu şekilde olup bitmekte ve bunda hiçbir aksama gözlemlenmemiştir” diyebiliyorsak, yani deneyime gidip (a posteriori) sonra yeniden üretebiliyorsak (empirik Reproduktion), “cisimler ağırdır” önermesini, bu önerme bir zorunluluk içermese bile, kurabiliriz. “Cisim” kavramı kapalı, tam bir kurallılıktır, ne ki “cisimler ağırdır” önermesi, “cisim” kavramının kurallılığını aşar ve yeni bir kurallılığı, “cisim” diye ifade edilen kurallılığın yanına ekler. Dolayısıyla “cisim” kavramının yanına başka bir notio ya da kurallılık getirdiğimiz için, biz “bilgimizi genişletmekteyizdir” ve bu yapılan işin adı da synthesis‘tir; önerme ise synthetiktir. Bu synthesis yapılırken deneyime gidildiğinden, önermenin a posteriori kurulduğunu söylemek gerekir. Önermenin ögeleri (kavramlar) da empiriktir.

Buraya kadarki kısımda analytik yargılarla synthetik a posteriori yargılar arasındaki farkı ve bunların nasıl kurulduğunu sermiş olduk. Bunların dışında Kant’ın olanaklılığını soruşturduğu başka türden yargılara da bakalım. Bu soruşturma şu şekilde ifade edilebilir: acaba deneyimden ve duyumsamadan bağımsız bir tarzda bir şey söylemek mümkün mü? Acaba ögelerine varasıya deneyimden ve duyumsamadan bağımsız bir yargı kurmak mümkün mü? Burada yalnızca yüklemin özneye a priori bağlanmasından söz edilmemekte. Nitekim kavramlar birbirine a priori olarak bağlanabilir, diyesim yargı a priori kurulabilir ama bu onun saf (rein) olduğuna zorunlulukla işaret etmez. Örnek: “bütün cisimler yer kaplar”. O halde empirik bir kavramdan hareketle de a priori bir iş yapmak ve bu türden yargılar ortaya koymak mümkün. Kant’ın “Aklın temel ödevi” (B 19) diye araştırdığı şey duyumsamadan, deneyimden bağımsız ortaya koyulan ve ögelerine varasıya saf (rein) (“Saf” dediğimizde bir önermenin ögelerinden; a priori ya a posteriori dediğimizde ise yüklemin özneye nasıl bağlandığından söz etmekteyiz. Önerme “saf” ise, ögelerine varasıya, deneyimden ve duyumsamadan bağımsızdır.) yargıların olup olmadığı ve bilgimizin bu tarzda genişletilip genişletilemeyeceğidir. Yani biz 1. a priori –yüklemin özneye bağlanması bakımından bir sağlamlık; 2. rein/saf –ögelerin duyumsamadan ve deneyimden bağımsız olması bakımından bir sağlamlık; 3. bunlarla birlikte giden bir genişletme (Synthesis) ortaya koyabilir miyiz? Bu soru Kant tarafından Saf Aklın Eleştirisi içerisinde şöyle ifade edilmekte: “synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” (ibid.) Kimi öteki bilgi alanları -ögelerine varasıya saf olmasa bile- synthetik a priori önermeler kurmaktalar. Felsefe Tarihi içerisinde de bilgimizi a priori (ne ki saf olmayan bir tarzda) genişletme girişimlerine pek çok örnek vardır. Sözgelimi Leibniz’in Monadoloji adlı yapıtında yaptığı iş buna örnektir. Leibniz monadlardan bahsederken artık Görünüşler alanını terk etmiştir, salt akıl yürütme ile iş görmektedir ve bilgiyi genişletmektedir. Ne ki yaptığı iş, Kant’a göre sağlam bir iş değildir çünkü o daha önceden “Aklın bu türden büyük girişimlere uygun olup olmadığını sınamamıştır” (B 7). Eğer biz aklın, bu temel kavramlara ilişkin bir şey yakalayabileceğini ortaya koyabilirsek ve üzerine basabileceğimiz sağlam bir nokta yakalayabilirsek, o zaman synthetik a priori ve saf (rein) önermeler ortaya koyabiliriz. Bu da şu demeye gelir: bilgimizi genişletmekteyizdir (synthesis); bunu deneyime ya da duyumsamaya gitmeden yapmaktayızdır (a priori); deneyimden ve duyumsamadan tamamen bağımsız kavramların üzerine basarak bilgimizi genişletmekteyizdir (saf/rein). Peki bilgiyi bu tarzda genişletmek olanaklı mı? Bu Kant’ın sorduğu bir soru. Bu türden önermeler aslında Kant’ın “genel” ya da “ortak Anlama Yetisi” dediği gemeiner Verstand içerisinde yani gündelik Anlama Yetisinin içerisinde, her tek kişinin Anlama Yetisinin içerisinde bile var. Bu türden önermeler zihnin arka planında varolan ve deneyimin kurulması için zorunlu diye düşünülen önermelerdir. Zihin bunları deneyimi kurabilmek için oluşturmakta. Ne ki synthetik a priori ve saf önermeler sadece zihnin bu en temel işleyişinde karşımıza çıkmamakta. Nitekim kimi öteki sapasağlam bilgi alanları (Wissenschaften) da synthetik a priori ve saf önermeler ile iş görmekte. Sözgelimi matematikte karşımıza çıkan önermeler bir synthesis içerir, a priori kurulur ve ögelerine varasıya duyumsamadan ve deneyimden bağımsızdır (saf/rein). Kant, matematiğin bu iş görme biçimiyle tüm öteki bilgi alanları için “parıldayan bir örnek sunduğunu” (B 8) söylüyor. Peki matematiğin önermelerinin synthetik a priori ve saf (rein) olması tam da ne demeye gelmekte? Yanıt: Matematik bizim onun aracılığıyla bilgimizi genişlettiğimiz bir alandır; onun önermeleri bir synthesis ortaya koyar. Matematik bu synthesis‘i yaparken, deneyime ya da duyumsamaya gitmez yani bu işi a priori kotarır. Dahası matematiğin onun üzerine konuştuğu “kavramlar” da deneyimden ve duyumsamadan bağımsızdır. Peki nasıl oluyor da matematiğin bu temel ögeleri saf bir tarzda ortaya koyulabiliyor? Kant burada saf matematiğin bir önermesi olarak “7+5=12″den söz etmekte. Burada 12’nin bir synthesis işlemi sonucunda ortaya çıkan bir ürün olduğunu yakalamak görece kolay. Nitekim Kant’ın da ifade ettiği gibi, “7+5″i analysis‘e tabi tutarak “12”yi elde edemeyiz. Ne ki, bu önerme saf (rein) ise, “sayı”nın da deneyimden ve duyumsamadan bağımsız kuruluyor olması gerekir. Kant, bu önermenin kurulabilmesi için “görüyü yardıma çağırmak gerektiğini” (B 15) de söylemekte. Bu görüye verdiği örneklerden biri “ellerinin parmakları”. Önermenin saf (rein) olduğunu yani ögelerine varasıya deneyimden ve duyumsamadan bağımsız olduğunu; a priori olduğunu yani kurulmasında deneyimin ve duyumsamanın yeri olmadığını belirttiydik. Peki o halde, “görüyü yardıma çağırmak” ne demeye geliyor? Üstelik yardıma çağırdığı görü yalınkat saf da değil, empirik. Ne ki “görüyü yardıma çağırmadan” 7+5=12’yi kurmam olanaklı değil. Peki el olarak görüyü yardıma çağırdığımızda, matematiğin önermeleri saflıklarından bir şey yitirmiş olmuyor mu? Olmuyor. Ya da geometrici soruşturduğu nesneleri bir kağıda çizerken geometrinin sağlamlığını zedelemiyor mu? Zedelemiyor. Sözgelimi iki nokta arasındaki en kısa mesafenin düz bir çizgi olduğunu yakalayabilmek için geometricinin kağıda ya da tahtaya bu nesneleri çizmesi ve görmesi (anschauen) gerek. Matematiğin bu alt alanlarında çalışan kişilerin görüye gittiklerinde yaptıkları iş empirik bir değildir. Niçin? Çünkü Görünüşlerin (Erscheinungen) içerisinde saf bir kısım vardır. Geometricinin kullandığı kağıtta, şekillerini çizdiği tahtada acaba geometrinin nesnelerinin “kendilerini” mi görmekteyiz? (Burada Platon’un Politeia‘nın 6. Kitabının sonunda, geometricilere getirdiği eleştiriyi zihne çağırmakta fayda var: Tahtaya çizdiğiniz çember ile çemberin kendisi acaba aynı şey mi? Yoksa tahtaya ya da kağıda çizilen çember, çemberin kendisi değil de yalnızca bunun bir benzeri mi?) Bunların nesnelerini tahtaya ya da kağıda çizmeleri, yaptıkları işin sağlamlığını zedeliyor değildir; aksine bunlar geometri yapabilmek için nesnelerini bu tarzda çizmek zorundadır. Geometrici hesaplamasını yapabilmek için bir kağıda nesnelerini çizer; aritmetikçi bir çocuğa sayı saymayı öğretebilmek yani suksessiv bir ekleme yapmayı öğretmek için elinin parmaklarından ya da örneğin lego parçalarından faydalanır. Bu sözü edilen işler a priori kotarılmaktadır çünkü Görünüşlerin içinde zaten saf bir kısım diyesim bir saf çokkatlılık (reine Mannigfaltige) vardır. Herhangi bir şeyin içerisine empirik bir şey karıştığında, bütünübir ürünün empirik olduğunu söyleriz. Ne ki Görünüşler empirik bir ürün olsa da, bunların içerisinde saf bir kısım da vardır. Geometrici de bu Görünüşlerin saf kısmı ile iş görür. Burada empirik kısım da ilineksel olarak kullanılmaktadır ne ki bu, yapılan işin sağlamlığını zedelemez. Sözgelimi geometrici, çizgiyi belli bir rengi kullanarak çizmek durumundadır. Ne ki çizgi biçimi, saf bir kalıp olan uzaydan ötürü ortaya çıkar. Hem uzay kalıbının hem de zaman kalıbının saf çokkatlılığı Görünüşlerin içerisindedir ve bunların saf kısmını oluşturur. Görünüşler zaman kalıbı ile kalıplanmış olmasaydı, aritmetikçi işini a priori kotaramazdı; uzay kalıbı ile kalıplanmış olmasaydı geometrici yaptığı işi a priori kotaramazdı. Geometrici ilineksel olarak duyumu da işe katmasına rağmen a priori bir iş görmektedir.

Felsefe Tarihi içerisinde filozofların birbirlerine doğrudan ya da dolaylı bir tarzda yanıt vermeleri sıklıkla söz konusudur. Ne ki burada Kant’ın kendisinin açıklıkla belirtmeden ve yüksek olasılıkla ayırdına da varmadan Platon’a verdiği bir yanıtı görmekteyiz. Kant, Platon’un, Felsefe dışındaki bilgi alanlarının iş görme tarzlarına getirdiği eleştiriye yanıt vermekte. Kant’ın Platon’a verdiği tek yanıt da bu değil. Yine Platon’un “kavram” ile ilgili sorularına Kant Felsefe Tarihinde eşine rastlanmayan yanıtlar vermekte. Bunlardan ileride söz edeceğiz.

Demek ki, matematiğin önermeleri synthetik a priori ve saf (rein). Bu şu demeye gelmekte: matematik yeni bir bilgi ortaya koymakta, bunu deneyime ve duyumsamaya gitmeden yapmakta dahası ögelerine varasıya duyumsamadan bağımsız. Nitekim “sayı” kavramını biz kendi zihnimizden hareketle ortaya koymaktayız. Geometrinin tüm ürünlerinin; üçgenin, çemberin vd. kaynağı da zihin. Görünüşlerin içerisinde yer alan ve buradan abstractio (sıyırarak alma) ile tekrar nesne haline getirilen biçimler, Görünüşler içerisine zihin tarafından yerleştirilmiştir. Biçim (figura) benim zihnimin bir ürünüdür ve uzay kalıbının belli bir synthezlenmesi sonucunda (kurgulama yetisinin saf produktiv synthesis’i) ortaya çıkar. Biçimler, Görüşlerin (Erscheinungen) saf kısmıdır. İşte geometrici de bununla iş görmektedir. Bu alanların sağlamlığı da nesnelerini Görünüşlerin saf kısmından hareketle kurmalarından ve işlemlerini de yine bu saf kısımdan hareketle kotarmalarından gelir. Ne ki ne geometrici ne de aritmetikçi nesnelerinin nasıl kurulduğunu ya da önermelerinin sağlamlığının ya da kesinliğinin nereden geldiğini bilir. Felsefe Tarihine, bakıldıkta, matematiğin en yüksek kesinlik barından bilgi alanı olduğuna ilişkin kanının Antikçağdan beri ifade edildiğini görmekteyiz. Ne ki bunun niçininin ancak Kant’a gelindiğinde apaçık serildiğini söylemek mümkün.

Peki bu türden bir olanaklılık Felsefe için de söz konusu mu? Felsefe de en temel soruları bakımından bilgisini -ögelerine varasıya- a priori genişletebilir mi (synthesis)? Nitekim synthetik a priori önermeleri Leibniz ya da kimi öteki düşünürler de yaptıkları iş ile ortaya koymaktalar yani bunlar bilgilerini a priori genişletmekteler. Peki bu düşünürlerinin ortaya koydukları bilgilerin sağlam olup olmadığını nasıl yakalayacağız? Kant bu düşünürlerin ortaya koydukları syntheseis‘in sıklıkla, bunların Vernunft‘larının (Akıl) yanlış bir çıkarımı olduğuna işaret etmekte. Dolayısıyla burada bilgiyi genişletme de ona göre bir Schein (Yanılgı/Illusion). Dolayısıyla öteki düşünürlerin düştüğü bu yanılgıya düşmemek ve “temeli sağlam kurmadan” zihni genişletmemek için, analysis yöntemi ile Kritik (eleme, ayıklama) yapmak gerekiyor. Ne ki synthetik a priori önermelerinin bir kısmının “genel Anlama Yetisi”nin içerisinde olduğunu yukarıda belirttiydik. “Olup biten her şeyin bir nedeni vardır” önermesi bu türden bir önermedir. (Burada “olup biten her şey” (“Alles was geschieht..”) derken, Kant’ın Hume’un “matters of fact” alanına bir gönderide bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu şu demeye gelmekte: “Matters of fact” alanında “causa”lar ve “effectus”lar vardır ve bunlar bizim bu alana bir biçimde alışkanlıkla ve “psikolojik” olarak yüklediğimiz şeyler değildir. Nedenler ve etkiler -kimileyin daha az kimileyin daha sık bir tarzda- birlikte birarada bulunan ve daha sık birlikte birarada bulunduklarında, tekrar birlikte görüneceklerini düşündüğümüz şeyler değildir.) Olup biten her şey, aksamaz biçimde, bir causa‘ya iyedir. Hiçbir görünüş bundan kaçamaz. Zaman kalıbının altında olan bir görünüşün bir öncesi; bir causa‘sı ve bir sonrası; effectus‘u vardır. Hiçbir görünüş bu kalıbın altına düşmeden edemez. Bunun hem Felsefe Tarihi bakımından hem de genel zihin kullanımı bakımından kimi sonuçları var. Bu sonuçlardan da ileride söz edeceğiz.

“Olup biten her şeyin bir nedeni vardır”, bizim bilgimizi genişleten bir yargı. Demek ki “olup biten her şey” kavramından, salt bunu bölerek causa kavramını çıkartmak mümkün değil. Ne ki yine de bu iki kavram birlikte ve bağlantılı diye düşünülmeli. Peki bu iki kavram nasıl oluyor da yan yana gelebiliyor? Biz bu birlikte biraya koymayı yani synthesis‘i, deneyime ve duyumsamaya gitmeden yapmaktayız. Dahası bu önerme ögelerine varasıya deneyimden ve duyumsamadan bağımsız yani saf (rein). O halde Kant burada tam da şunu söylüyor. “Olup biten her şey” kavramını ve “neden” kavramını deneyime ve duyumsamaya gitmeden ortaya koyabiliriz. “Olup biten her şeyin bir nedeni vardır” yollu önerme, deneyimin ona göre kurulduğu kurallardan biridir. Tam da bu yüzden her birimizin anlama yetisinin (gemeiner Verstand) içerisinde bir kural ve bir yasa olarak durmakta. O halde, synthetik a priori önermeler farklı bilgi alanlarında (Wissenchaften) bulunabilir, farklı bilgi alanları bilgilerini bu tarzda genişletiyor olabilir ama bunlar aynı zamanda genel Anlama Yetisi içerisinde de vardır. Ne ki Kant, bunun niçin böyle olduğunu Saf Aklın Eleştirisi‘nin Giriş kısmında henüz bize söylememekte.

Yine Saf Fizik’in bir önermesi olan “cisimsel dünyanın tüm devinimi/değişiminde maddenin niceliği hep aynı kalır, değişmez.” (B 17), hem synthetik bir önerme hem a priori kurulmuş. Ne ki bu önerme bu biçimde ifade edildikte saf (rein) değil. Nitekim “cisim” ile “madde” empirik kavramlar. Kant’a göre, bir fizik araştırmacısının en temelde ve ilk bakacağı yer insan zihni ve onun anlama yetisi (Verstand) denilen yetisidir; doğa yasasını (Naturgesetz) soruşturan, doğa (Natur) nedir diye soran kişinin gideceği yer yine Anlama Yetisidir. Anlama Yetisinin yapısı çözülmeden saf fizik yapılamaz. Empirik fizik yani deneyim alanına giderek saf fizik alanının ortaya koyduğu kuralların ve yasaların sonuçlarını toparlamak ve soruşturmak, deneyimden hareketle “empirik yasalar” kurmak işi de bu türden bir soruşturmanın üzerine oturmalıdır.

Kant’ın yapmağa çalıştığı işin bilginin ya da zihnin sınırlarını çizmek olduğunu söylediydik. Ne ki burada yapılan “epistemolojik” iş aynı zamanda “fiziksel” bir iştir. “Fiziksel” yani physike. Nitekim Kant burada doğanın (Natura) ne olduğunu sormakta ve “doğa yasası”nı soruşturmakta. Dolayısıyla “fizik” burada “epistemoloji”nin içine yerleştirilmiştir. Ortaçağ sonrası kimi alanların birbirlerinin içerisine geçmesi ya da ortadan kalkmaları zaten söz konusu. Burada “doğa” ile ilgili sorunun insan zihninin sınırları ile ilgili soru ile birlikte düşünülmesi de bir bakıma ortaçağca bir iştir denilebilir.


[1] Burada Felsefe Tarihi içerisindeki bir bağlantıya işaret etmekte fayda var: John Locke (Newton’dan hareketle) Undurchdringlichkeit/Impenetrability kavramı yerine Solidity kavramını kullanmakta.

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş B III & VI | § Ders 3: “Metafizik Nedir?”

Bugün “Metafizik Nedir?” başlıklı bir ders yapacağız. Aslında Kant’ın bu kavrama ilişkin yaptığı ayırımları daha ayrıntılı olarak başka bir dersin konusu olarak da konuşabiliriz ama öncelikle Felsefe tarihinden hareketle, Metafizik’in ne demeye geldiği üzerine konuşmak gerekiyor. İlkin şunlar sorulabilir: 18. yüzyılda Kant bu kavrama baktığında bu kavramın içerisinde ne görmekte idi? Bu kavram Felsefe tarihi içerisinden hangi yükle Kant’ın önüne gelmişti? Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın Giriş (Einleitung) kısmının 3. bölümünde “aklın kaçınılmaz ödevleri” KrV, B 7) olarak sayılan kimi ideleri görmekteyiz. Akıl (Vernunft) adeta tüm öteki soruşturmaları bırakıp bu ideler üzerine düşünmeye gitmekte. Kant’a göre bu idelere ilişkin soru sormak ve soruşturma yapmak, insan olabilen varolanlar için bunların yapısı/doğası gereği söz konusu (Naturangabe) (KrV, B 22). Ne ki Akıl bu sorulara bir yanıt bulamadıkça daha da “alevleniyor” ve yapısı gereği bu işin daha çok üzerine gitmeye çabalıyor (KrV, Vorrede, A VII). Kant’a göre sorun şu: acaba Akıl (Vernunft) dediğimiz yeti, bu ideler üzerine konuşmaya ve bunlara ilişkin temel sorulara yanıt vermeye yetili mi? Kant’a göre Felsefe tarihinde kendisinden önce gelen düşünürler tarafından bu türden bir ön-inceleme ve soruşturma yapılmamış. İçerisinde bu idelere ilişkin soruşturmalar yapılan alanın adı “Metafizik” ve bu ideler: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Kant bize Metafizik’in “işleyişinin başlangıçta dogmatik” olduğunu söylemekte (KrV, B 7). “Dogmatik” burada şu demek: Kritik‘ten bağımsız, yani “akıl böyle büyük bir işe girişmeye yetili mi değil mi bunu kanıtlamaksızın” (ibid.). Akıl acaba bu ideler konusunda bilgimizi sapasağlam genişletebilir mi bunu bilmiyoruz. Kant’ın Ortaçağa ve Ortaçağdan çıktığımızda Descartes’a, Leibniz’e, Berkeley’e baktığında gördüğü iş görme tarzı böyle bir şey olsa gerek. Nitekim hem Ortaçağda hem de 17. yüzyıl ve sonrasında bu nesnelere ilişkin ortaya koyulan synthetik a priori önermeler var. Ne ki bu nesneler ya da ideler üzerine konuşmadan, bunlara ilişkin felsefece soruşturma yapan biricik yetinin yani Aklın (Vernunft) bu türden bir işi kotarıp kotaramayacağının hesabı verilmeli. Bu alandaki temel soruların şu üç nesne üzerine olduğunu Kant bize hatırlatmakta: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Peki “Metafizik” bu nesneleri kendisine soruşturma konusu olarak nasıl ve nereden edindi? Metafizik’in içeriği nasıl oldu da bu ideler ile belirlendi? Kant nasıl oldu da bu kavramları Metafizik’in içerisinde onun soruşturma konusu olarak yakaladı? Bu soruyu sorduğumuzda biz felsefe-tarihsel bir soru sormuş oluyoruz. Bu sözcüğün (Metafizik) felsefece ilk kullanımı nerede bulunmakta? “Metafizik” ile aslında kastedilen şey nedir? Bugün (21. yüzyıl) baktığımızda bu sözcüğün artık kullanılamaz hale geldiğini söyleyebiliriz. Biz bugün artık Metafizik sözcüğünü kullanacak durumda değiliz, nitekim bu sözcüğün sınırları seçiklik barındırmayacak ve felsefece bir konuşmada kullanılamayacak tarzda genişlemiştir. Ne ki biz 18. yüzyıla gittiğimizde Kant’tan hareketle bu sözcüğün onun zamanında söz konusu olan çok-yüklülüğünü apaçık sermeyi deneyebiliriz. Kant’ın bu sözcüğün (ve bu alanın) çok-yüklülüğünün ayırdında olduğunu yaptığı işe verdiği addan da çıkartmak mümkün. Yaptığı iş nedir? Yanıt: Kritik. Metafizik’in olanaklı olup olmadığını bize gösterecek bu ön-çalışmanın ya da hazırlık çalışmasının (“Propädeutik”) adı “Kritik”tir. Kritik, Grekçe “krino: eliyorum, ayıklıyorum” demeye gelmekte. Kant da bu sözcüğü yalınkat “eleştiri” anlamında değil, bu Grekçe kök anlamından hareketle kullanmakta.

O halde Felsefe Tarihi içerisinde Metafizik sözcüğünün izini sürmeye ve bu kavramın Kant’a kadar nasıl geldiğini sermeğe çalışalım. Ancak bu iz sürmeden sonra, Kant’ın Metafizik’in nesneleri olarak niçin bu kavramları (Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük) saydığını kavrayacağız.

Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz.

“Metafizik” sözcüğü ilkin bizi Felsefe Tarihinde hemen herkesin adını bildiği bir yapıta götürmekte. Bu yapıt Aristoteles’in “ta meta ta physika” başlığı ile derlenen metni. Aristoteles’in kendisi metnine bu türden bir başlık atmış değildir. Teoslu (Sığacık) kitap koleksiyoncusu Apellikon’un (İ.Ö 1. yy.), Aristoteles’in [ve Theophrastos’un] kütüphanelerini Skepsisli (Kurşuntepe, Çanakkale) Neleus’un (Theophrastos’un bir öğrencisi) mirasçılarından satın aldıktan sonra, bu yapıtlar içerisindeki lacuna‘ları kendince doldurduğu söylenmekte. Apellikon’ın ölümünden (İ.Ö. 84) sonra bu metinler (Apellikon’un kütüphanesindeki diğer metinlerle birlikte) Romalı general Sulla tarafından Atina’dan Roma’ya getirilmiş ve burada Samsunlu Tyrannion tarafından kopyalanmış. Kopyalanan metinler Rhodoslu Andronikos tarafından yeniden dizilmiş. (Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. The Encyclopaedia Britannica, Or Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature, 1842.) Dolayısıyla “ta meta ta physika” fizik nesneler üzerine soruşturmadan sonra gelenler demeye gelmekte. Bu başlık (Metafizik) Aristoteles’in kendi metnine verdiği bir başlık değilse, bu sözcük hiçbir biçimde Aristoteles’in kendisi tarafından kullanılmadıysa, “Aristoteles Metafiziği” ifadesini son derece dikkatli biçimde kullanmakta fayda var. Ne Platon ne Aristoteles “Metafizik” bilirdi. Aristoteles’in ne gündelikliğinde ne de felsefece konuşmalarında bu türden bir sözcük bulunmakta. Örneğin o “metafizik nesneler”den bahsetmemekte. Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz. Halbuki Metafizik diye bir alan, bu başlık ve belli içerik ile Aristoteles için söz konusu değildi. Peki bu başlıkla anılan bu metin, ne türden bir alana işaret etmekte ve bu alanın sınırları nasıl çizilmekte, bunun yanıtını vermek zorundayız. Aristoteles’in “Metafizik” diye anılan bu metninin içerisinde acaba o ne üzerine konuşmakta? Bu yapıtın nesnesi nedir? Bu soruları sorduğumuzda, Aristoteles’in belirlediği biçimi ile bu alanın sınırlarını yakalamış olacağız. Dahası bu alanın Aristotelesçe verilen upuygun adını da ifade etmemiz gerekiyor. Aristoteles’in “Metafizik” başlığı verilen metninin Epsilon kitabına gittiğimizde burada onun felsefenin alt-alanlarına ilişkin son derece temel bir ayırım yapma etkinliğine giriştiğini görüyoruz. Burada ilk karşımıza çıkan şey şu: Aristoteles episteme sözcüğünü tek bir anlamda değil çok-anlamlı olarak kullanmakta. Burada episteme‘nin iki temel anlamından söz etmek istiyorum. Bunlardan biri “felsefece bir bilgi alanı” olarak episteme; ikincisi ise “ürün olarak episteme“. Ürün olarak episteme; felsefece, sapasağlam bir sonuç önermesine gittiğinizde karşımıza çıkmakta. “Metafizik”in Epsilon kitabının içerisinde episteme bu anlamlardan ilkine diyesim “bilgi alanına” işaret etmekte. Dahası Aristoteles bize şu türden bir eşitlik sunmakta: episteme=philosophia=dianoia. Felsefe içerisinde sapsağlam bilgilerin (epistemai) kurulduğu bir bilgi alanıdır, dahası içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünmenin olduğu bir bilgi alanıdır. O halde burada Aristoteles episteme ile philosophia‘yı birbirlerinin yerine, dönüşümlü olarak kullanmakta. Dahası, Felsefe denilen, içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünme barındıran bu sapsağlam bilgi alanı üç alt-alana ayrılmakta. Yani felsefenin, episteme‘nin ya da dianonia‘nın üç alt-alanı vardır. Nedir bunlar? 1. praktike. Eğer episteme=philosophia=dianonia ise, bu kurulan eşitliği alt ayırımlarda da geçerli diye düşünmek gerekir. O halde bu ilk alt-alanı şu şekilde ifade edeceğiz: episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike. Felsefe her bir alt alanında “nedir?” ya da “nelik” sorusunu sorarak işe başlar ve her bir alanda, hangi nesneler üzerine konuşuyorsa bunların ilkeleri (arkhai) ve nedenlerini (aitiai) soruşturur. Episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike denilen alan bizim bugün sınırlarını çizmede pek de yetkin olmadan kullanageldiğimiz “Etik” denilen alana işaret etmekte. Dahası bu alan günümüzde “Siyaset Felsefesi” diye ifade edilen alanı da içermekte. “Siyaset Felsefesi” gibi bir kurmanın Aristoteles için çok da anlamlı olmadığını burada belirtmek gerekiyor. Nitekim politike bir sıfattır ama bu sıfat philosophia‘ya değil tekhe‘ye getirilen bir sıfattır. he politike tekhne bir beceridir, yetkinliktir. Dolayısıyla “politike philosophia” türünden bir kurgu Aristoteles için geçerli değildir. Nitekim politike, onun filozof için en önde gelen anlamını hesaba kattığımızda, bir episteme değildir. Aristoteles için hem ethike hem de politike birer tekhne‘dir. Bu iki tekhne‘den beriki arkhitekotike yani kapsayıcıdır ve ötekini de içine alır. Her ikisinin de önkoşulu philosophia/dianonia/episteme praktike‘dir. Peki, “Pratik Felsefe” içerisinde soruşturulan nesneler neler? Burada ilkin en temel sorunun diyesim nelik sorusunun alanın en temel nesnesine yöneltilmesi gerekir. Felsefenin her bir alt-alanında ilerleme apodeiksis (tanıtlama) ile olur. Apodeiknymi: Bir yerden hareketle kimi şeyleri göstererek ve açarak ilerleme. O halde soru şu: başlangıç noktamız neresi olmalı? Başlangıç noktasını dialektike denilen methodos ile bulmak mümkün değildir. Nitekim dialektike -tıpkı Platon’da olduğu gibi- burada da bir temizlik işinin kotarılmasında söz konusu olacak. Dialektike aracılığıyla ünlü ya bilge kişilerin savları ele alınır, sınanır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakılır. Nitekim bu bilge kişilerin ya da ünlü kişilerin ortaya koydukları sonuç önermeleri doğru olmayabilir ama bunların sonuç önermelerine nasıl vardıklarını çıkartmağa çalıştığımızda, belki doğru olan kimi başlangıç önermeleri yakalayabiliriz. Dolayısıyla bu doğru önermelerden hareketle, aynı zamanda bunların yanına bir sağlam başlangıç noktası koyarak yol almamız söz konusu olabilir. Başlangıç noktaları ise ne yalınkat dialektike ile ne de apodeiksis ile yakalanabilir. Sapsağlam başlangıç noktaları için us (nous) ile görmeye ihtiyaç vardır. Peki us ile neyi görürüz? Yanıt: us ile tanım önermelerini görürüz. Bu tanım önermelerinden hareketle apodeiksis yapılır. Aristoteles’in organon olmayan yapıtlarında yaptığı iş buna örnektir. Örneğin Ruh Üzerine (Peri Psykhes) adlı yapıtının ilk kitabında o, felsefe tarihi (dialektike) yapmaktadır; kendisinden önce gelen düşünürlerin ruha ilişkin savlarını sınamaktadır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakmaktadır. Buna göre, kendisinden önce gelen düşünler “canlı” (empsykhon) yani “ruha iye olan” dedikleri varolanlarda hep kimi belli özelliklere işaret etmekte. Aristoteles, bu düşünürlerin sonuç önermelerini olduğu gibi almasa bile bunların kimi doğru önermeler ortaya koyduğunu yakaladığında bu doğru öncülleri kendi soruşturması için adeta bir sıçrama tahtası olarak kullanacaktır. Nitekim bunlardan hareketle ikinci kitabın başında ruhun tanımını vermekte. Buna göre “ruh, olanak halinde canlılığa iye olan, hem de araç olan kısımlara iye olan bir doğal cismin ilk tamamlanmasıdır (prote entelekheia)” (Bkz. DA 412b ötesi ve berisi). Ruh Üzerine‘nin ikinci kitabının hemen başında karşımıza çıkan bu tanım önermesi ilk bakışta bize hemen hiçbir şey söylememekte. Boşuna da değil! Çünkü episteme‘ye yani sapasağlam bilgiye iye olmak tanım önermesini kurmak demeye gelmemekte. Aristoteles’i Platon’dan ayıran temel yan da budur. Ötekine göre sapasağlam, felsefece bilgiye yani episteme‘ye iye olmak, tanımın yanına tanımla birlikte giden şeyleri koymak ya da sermek yani apodeiksis yapmak demektedir. Nitekim episteme, apodeiktike bir heksis‘tir (tanıtlama ile kurulan bir yapı) (Bkz. Nikomakhos’a Etik, 6. Kitap). Peki tanımdan hareketle neleri sermekte ve açık kılmaktayız? Tanımı bir kez kurduktan sonra tekrar ve tekrar bu tanımın üzerine gideceğiz ve tanımı oluşturan ögelere bakacağız. Sözgelimi tanımdan hareketle şunu soracağız: nedir bu organikon yani araç olan kısımlara iye olan canlılar? Bu araç olan kısımlar tam da ne işe yarar? Bunlarla ne yapılır? Canlılık dediğimizde biz tam da neye işaret ediyoruz? İşte bunları serdiğimizde, açıkladığımızda, biz ruhu bir biçimde kavramış olacağız. Ne ki yalnızca bunların serilmesi yeterli değil. Tanım ifadesi beni öyle yerlere götürecek ki ben kendimi ruha ilişkin sözgelimi şu soruları sorarken bulacağım: duyumsama (aisthesis) nedir? İmgeleme (phantasia) nedir? Bu ve bunun gibi sorular tanım ifadesinden hareketle karşımızda çıkan, bunun peşi sıra gelen sorulardır.

O halde bir felsefece soruşturmanın ilk uğrağında karşımızda bir methodos olarak dialektike çıkmakta. Bunun peşi sıra gelen etkinlik ise us (nous) ile, başlangıç olan tanımları görmektir. Apodeiksis ise işte bu tanımdan hareketle yapılır. Peki bu soruşturma nerede bir dinginliğe erişecek? Apodeiksis nerede son bulacak? Nitekim Aristoteles’in aynı yapıtının (Run Üzerine) ilk kitabında belirttiği gibi, felsefece ve theoretik tanıtlamalar hiçbir zaman sınırsız biçimde ya da dairesel biçimde ilerlemez. Nitekim felsefece soruşturma episteme‘yi kurmak istemektedir. Bu da şu demeye gelir: üzerinde sapasağlam duracağımız bir nokta yakalamak istiyoruz. Bu öyle bir erek ve öyle bir sondur ki, yakalandıkta, filozofun içi, üzerine konuştuğu nesne bakımından rahat eder. Bu soruşturmada, son derece geniş bir alan kurularak, üzerine konuşulan nesneye ilişkin felsefece söylenebilecek hemen her şey söylenilir. Bu türden geniş bir soruşturma alanı oluşturmak bize şunu da sağlamakta: Ruh üzerine konuşurken diyesim episteme physike içerisinde bir soruşturma yürütürken, ortaya koyacağımız doğruluklar (aletheiai), ilkin fizik alanda söz konusudur; ne ki başka alanlardaki doğruluklara da katkıda bulunabilir (Bkz.: DA, 402a 5). Aristoteles’in kendi pek çok yapıtında yaptığı iş buna örnektir.

Şimdi episteme/philosophia/dianonia praktike‘ye geri dönelim. Bu soruşturmada da tıpkı Fizik (episteme physike) soruşturmasında olduğu gibi, yukarıda açıkladığımız iç görme biçimi kullanılır. Felsefece soruşturma ister theoretike ister praktike ister poietike olsun, soruşturma böyle işler. Episteme, bir ürün olarak ele alındığında “apodeiktik bir heksis” olarak tanımlanır. Heksis apodeiktike, tanıtlama ile birlikte giden ve kurulan sapasağlam bir yapı demektir. Episteme tanıtlaya tanıtlaya kurulur. Aristoteles’i Platon’dan ayıran da tam budur. Platon’a gittiğimizde, neliği vermiş olmak episteme‘nin kurulması için yeterlidir ama Aristoteles için, tanım ifadesinin yanına tanım ile birlikte giden birtakım şeyler serilmediğinde episteme kurulmuş olmaz. Dolayısıyla beriki için episteme, birden çok uğraklı ve daha geniş bir soruşturmayı imlemekte. Sözgelimi ruhun ne olduğunu kavramak için bunun peşi sıra giden kavramları da bunun yanına koyarak, etraflıca bir bilgi ortaya koymak gerekir. Ürün olarak episteme tam da böyle bir şeydir. Episteme/philosophia/dianonia praktike denilen alanda da başlangıçta yapılacak en temel iş “praksis (eylem) nedir?” diye sormaktır. Bunun peşi sıra gelen kimi kavramlar şunlar: prohairesis (tercih), diaboulesthai (enine boyuna düşünüp taşınma), oreksis (iştah) vd. Dolayısıyla Aristoteles’in kendi soruşturmasının takibi, bize onun yöntemi için bir izlek verir. Onun sözgelimi praktike philosophia alanında praksis‘ten hareketle yaptığı bu soruşturma ve ortaya koyduğu apodeiksis, onu dikaiosyne (adalet), eudaimonia (mutluluk), anthropos (insan), arete (erdem) nedir sorularına götürecektir. Demek ki felsefenin her bir alt alanında sorulan temel soru nelik sorusudur ve onlar aracılığıyla iş gördüğümüz yöntemlerin (methodoi) sayısı ikidir: dialektike ve apodeiksis. Us (nous) ile ise tanım ifadesi olacak önermeler yakalanır, görülür.

Aristoteles felsefenin, gerekçelendirme ile giden düşünmenin (dianonia) yani sapasağlam bilgi alanının (episteme) üç temel alt-alanını şöyle saymakta: episteme praktike, episteme poietike ve episteme theoretike.

episteme=philosophia=dianoia

Aristoteles’in episteme/dianonia/philosophia poietike diye ayırdığı alan (2) bizim 18. yüzyıl ve sonrasında “Estetik” ya da bir Felsefe curriculum‘unda “Sanat Felsefesi” diye adlandırdığımız alandır. Bu alanda sorulacak en temel soru şudur: eser (ergon) nedir? Bu sorunun peşi sıra gelen kimi soruşturma nesneleri şunlar: komedia, tragedia, baht dönüşü (peripeteia), ayma (anagnorisis). Yine burada da tanıtlamanın (apodeiksis) sınırı oldukça geniştir.

Aristoteles felsefenin farklı alanlarını ayırmada nesneyi ya da konuyu dikkate almakta. Nitekim felsefenin farklı alanlarında, yapıca farklı nesneler soru ve soruşturma konusu olmakta. Peki nesneleri birbirinden ayırmak nasıl olur? Hangi alanın altına hangi nesnenin geleceğine nasıl karar vereceğiz? Yanıt: 1. nesnelerin yapıları birbirinden farklı, bunlar farklı türden varolanlar; 2. bu nesnelerin her birinden -bunların üzerine bir soruşturma yürütüldükte- aynı kesinliği beklemek mümkün değildir. Dolayısıyla felsefeciyi ilgilendiren şey şu: hangi nesneden o nesneye ilişkin yürütülen bir soruşturmada daha yüksek kesinlik beklenebilirse, o nesne daha önde gelen bir varolan ve “daha değerli”, “daha çok hayranlık uyandıracak olan” bir varolan olarak belirlenir. Bir nesnenin daha değerli olması felsefece yani upuygun anlamı ile şu demeye gelir: nesneyi bir kavram olarak zihnimde kurduğumda, bunun ilkelerini ve nedenlerini soruşturduğumda, bu nesneden -öteki nesneler ile karşılaştırıldıkta- daha sağlam bir bilgi edinebilirim.

Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Sapasağlam bir bilgi alanı olan ve içerisinde gerekçelendirme ile birlikte giden bir düşünme barından Felsefenin (Felsefe bir tekhne değildir; bir beceri, bir yetkinlik bir “know-how” değildir) bir diğer alt alanı ise (3) Aristoteles’e göre theoretike. Aristoteles Felsefenin her alt alanını “theorik” diye düşünmüyordu. Felsefenin bir kısmı “theorik/theoretik”, bir kısmı “poietik” bir kısmı ise “pratik” bir işi imlemekte. Episteme/dianonia/philosophia theoretike de üç ayrı alana ayrılmakta: 1. episteme/dianoia/philosophia physike (“fizik” felsefesi ya da felsefece fizik). Felsefece fizikte öncelikte, tıpkı öteki alanlarda olduğu gibi, en temel sorunun sorulması gerekir. Bu soru “physis” (doğa) nedir sorusudur. Eğer bu alanın içerisinde bu türden yani fizik nesnelerin ilkeleri ve nedenleri soruşturuluyorsa, temelde “physis” sözcüğünün hesabınının verilmesi gerekir. Peki “physis” (doğa) ne demek? Doğa, Aristoteles’e göre, “bir değişim, devinim ilkesi” ve bir kendiliğindenlik ırasıdır, ne ki ayrı başına var olan bir şey değildir. Felsefe tarihinde Aristoteles sonrasında yapılan ve 18. yüzyıla kadar gelen nedensellik tartışmalarının içine girebilmek için, Aristoteles’in burada doğa ile kastettiği şeyin ne olduğunun içerisine sıkı biçimde girmek gerekiyor. Doğa (physis), “kendisi bir taşıyıcı (hypokeimenon) olan bir Varolanda bulunur.” (Krş. Aristoteles, Fizik, 192b 10-193a 1) Burada doğa ile kastedilen şey hep bir varolanın doğası, bir varolanın yapısıdır. Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Aristoteles’in pek çok yapıtında geçen (Sözgelimi Aristoteles, Ruh Üzerine 432b 21, Gökyüzü Üzerine 271a 33) ve bizim tartışmamız için son derece temel olan bir savdan söz edelim. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz.” (“Physis poiei meten maten.”) Bu ifade, Aristoteles’in farklı yapıtlarından, kopuk bir şekilde alındığında ve onun bir şeyi ifade etme tarzının içine girilmediğinde, Aristoteles’in aslında kendisine problem edinmediği bir problemi dile getiriyor diye alınmakta. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” daha sonraları Aristoteles’e iliştirilen ama Aristoteles’te hiçbir biçimde yeri olmayan sözümona bir “teleolojik” bakışın temel savı değildir. “Aristoteles Teleolojisi” Ortaçağ ve sonrasında karşımıza çıkan ve hiçbir biçimde Aristoteles’te yeri olmayan bir kurgulamadır. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” savı daha çok şu demeye gelmekte: herhangi bir varolanın doğası, yapısı hiçbir şeyi boşuna yapmaz. O yapıda belli bir organon (araç olan bir kısım) varsa, o boşuna var değildir. Bu, Aristoteles’in kendisinin bu savı açmak için verdiği örneklerden de açık: insan için eller, burun, göz boşuna değildir; bitki için kök, yapraklar, tohum boşuna değildir (DA, 412b 1); dokunma duyumsamasının onun aracılığıyla kotarıldığı deri (Aristoteles’e göre yalnızca “epidermis” ya da “dermis” değil, çok daha içeri giden bir yapı ve bizdeki en geniş organon) boşuna değildir, nitekim onun aracılığıyla hayvan canlılığını korur ve sürdürür. Peki tüm bunlar boşuna değil ise, aslında tam da neyin yüzü suyu hürmetinedir? Yanıt: bir varolanın korunmasının ya da “iyi” (“eu”) durumunun sağlanmasının. Belli bir yapıda ne varsa o yapının kendisinin yüzü suyu hürmetinedir. Aristoteles’e göre, bir varolanın, asıl anlamda, kendisinden öte bir telos‘u (erek, son) yoktur. Dolayısıyla Aristoteles fizik nesnelerden söz ederken bunların bunlara özgü yapısında bulunan kısımlarının boşuna bulunmadığını; o yapının upuygun, kendi amacını içinde taşır tarzda bir tamamlanması için zorunlu olduğunu düşünüyordu. Aristoteles’e göre fizik nesnelerin, bu nesnelerden ayrı birtakım telos‘ları yoktur. Fizik nesne kendilindenlik ırasına iye olan nesne demektir. Bu da şu demeye gelir: bu varolan her ne yapıyorsa ya da ne oluyorsa benim herhangi bir müdahalem olmadan yapacağı şeyi yapıyor, ne olacaksa oluyordur.

Burada, bir adım daha atmadan önce, David Hume’un bir savını anımsatmak istiyorum. Hume, A Treatise of Human Nature‘da şöyle diyor: ” Her akıl yürütme (reasoning) bir karşılaştırma (comparison) işidir.” (T B I, P I, SII) Bizim fizik nesnenin ne olduğunu upuygun kavrayabilmemiz için, Aristoteles’in fizik nesnenin karşısına hangi öteki nesneyi yerleştirdiğini yakalamamız gerekiyor. Aristoteles fizik nesnelerin (ta physika) ya da “kendiliğinden” (kata physin) olan nesnelerin karşısına bir zanaat ya da sanat ürünü olan, bir zanaate ya da sanata göre olan (kata tekhnen) nesneleri yerleştirmekte. Dolayısıyla, kendiliğindenlik ırasına iye olan nesnelerin yapısını anlayabilmek için, kendiliğindenlik ırasına iye olmayan nesneleri bunların yanına yerleştirmek ve bir karşılaştırma yapmak gerekiyor. Kendiliğinden değil de bir sanata ya da bir zanaate göre olan, insan yapması nesneler sözgelimi şunlardır: bir balta ya da bir resim; yani bir gereç ya da bir eser. Bu nesneler tam da ne olacaklar ise, kendiliğinden olamıyor; bir zanaatkarın ya da bir sanatçının araya girmesi ve bunların başlatıcısı olması gerekiyor. Dahası bunların nasıl olması gerektiği de zanaatkarın zihninde. Zanaatkar “balta şu türden bir cisimdir ve şunun içindir; dolayısıyla ereğini gerçekleştirebilmek için, şu türden bir biçime iye olmalıdır” diyen ve enine boyuna düşünüp taşınmasını (diabouleuesthai) sonralayan bir imgeyi (phantasma) bir hammadde üzerinde etkinliğe döken kişidir. Fizik nesneler ise uygun alanlarından uzaklaştırılmadıkça kendiliğindenlik ıralarını yitirmezler (Bitkilerin kökünü kopartmamak gerekiyor!). Bunlar, temel cisimcikler (ateş, hava, su, toprak); bitekler; hayvanlar ve bunların kısımlarıdır. İnsan da bir bakımdan ele alındıkta bir “fizik nesne”dir. O halde Fizik ne, fizik nesne ne, yapma nesne ne bu açık. Bu kısıma geri döneceğiz.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin bir diğer alt alanı ise mathematike. Bu alanda yine hayranlık uyandıran ve kendilerinden beklenecek kesinliğin son derece yüksek olduğu nesneler üzerine bir soruşturma yürütülmekte. Bu felsefece matematikte, ilkin sorulan sorular şunlardır: sayı nedir? Üçgen nedir? Çember nedir? Açı nedir? Geometrinin nesneleri nasıl kurulur? Aristoteles’e göre geometrinin nesneleri aphairesis yani sıyırarak alma ile kurulur. Aphairesis, batı dillerinde “Abstaktion/abstraction” diye karşılanmakta. Abstraktion hiçbir biçimde “soyutlama” demeye gelmez, o daha çok bir “sıyırarak alma” işidir. Nitekim duyumsamanlardan bunların içeriği sıyrıldıkta, bunların biçimlerinden (morphe) kimi şekiller (skhemata) kurmak olanaklı.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin üçüncü ve son alt alanına geldiğimizde Aristoteles’in bu alana verdiği adın theologike olduğunu yakalıyoruz. Yukarıdaki eşitliği (episteme=dianoia=philosophia) aşağıya kadar taşıdığımızda bu alanın tam adının Episteme/dianoia/philosophia theologike olduğunu görürüz. “Aristoteles theolojisi” dediğimiz alan tam da budur ve Ortaçağ theolojisinden büsbütün farklıdır. Aristoteles bu alana daha sonraları verilen adı yani “Metafizik”i bu alan için kullanmıyordu. Felsefece theoloji ya da “Aristoteles theolojisi” nedir? Bu alanın nesnesi nedir? Bu alanda ne türden bir soruşturma yapılmaktadır? Bunlara yanıt verebilmek için ilkin “theoloji” sözcüğüne daha yakından bakmamız gerekiyor. Theion, hem Platon için hem Aristoteles için “müthiş”, “hayranlık uyandıran” demeye gelmekte. Bu alanda (episteme theologike) ele alınan nesne o kadar müthiş, o denli hayranlık uyandıran bir nesne ki, felsefenin diğer alt-alanlarında karşımıza çıkan nesnelerle karşılaştırıldığında, onun en öne yerleştirilmesi gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnelerine baktığımızda ve bu alan felsefenin öteki alt-alanları (episteme praktike, episteme poietike; episteme physike, episteme mathematike) ile karşılaştırıldığında, onun en önde gelen felsefe alanı olduğunu söylemek gerekiyor. O halde bu alanı nasıl niteleyeceğimiz apaçık oldu: prote (önde gelen) philosophia. Ne ki bu alanın upuygun adı prote philosophia değil, theologike philosophia‘dır. Prote philosophia, yalnızca, bu alanın nasıl bir alan olduğunu ve öteki alanlar içerisindeki yerini göstermek için kullanılan bir deyiştir. Dahası bizim, episteme/dianonia/philosophia theologike‘nin yani Aristoteles theolojisinin nesnesi ne değildir, bunu da açıklamamız gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnesi “Tanrı” değildir. Aristoteles’in ölümünden sonra ve Ortaçağda metinlere eklenen kısımlar bir kenara koyuldukta, bu yapıtın nesnesinin “Tanrı” olmadığı apaçık yakalanmakta. “Tanrısal olan” (theion) müthiş olandır; olsa olsa Tanrı[lar]da bulunabilecek olan, neredeyse bizim yapımızı aşan, müthiş bir şeydir. O halde şu açık: Aristoteles theolojisi “Tanrı-bilim” değildir.

Aristoteles theolojisinin ne olmadığını serdikten sonra bunun ne olduğunu da ortaya koymaya çalışalım. İlkin sormamız gereken şu: nedir bu alanda üzerlerine konuşulan bu müthiş nesneler? Felsefenin öteki alt-alanlarında farklı varolanlar üzerine konuşulmakta. Sözgelimi Fizik nesnelerin ilkelerine ve nedenlerine ilişkin soruşturma yürütülmekte; Poietik alanında “eser”in ne olduğu, Pratik alanda “eylem”in, “insan”ın ne olduğu, Matematikte “sayı”nın ne olduğu soruşturulmakta. Bunlara baktığımızda farklı türden varolanlar üzerine, farklı eidos‘lar üzerine konuştuğumuzu görmekteyiz. Episteme theologike‘de yapılan iş, bu diğer alanlarla karşılaştırıldıkta son derece genel bir iştir: Bu alanda, fizik nesnelere, poietik alanda “eser”e, pratik alanda “insan”a, matematikte “sayı”ya varolan dedirten şey ne, bunu soruşturacağız. Bu soru şöyle upuygun ifade edilebilir: En geniş biçimde ele alındıkta varolan (to on) nedir? Burada herhangi bir varolan değil varolanın kendisi söz konusu edilmekte. Bunu vurgulamak için Aristoteles’in kullandığı deyiş ise on he on (Varolan olarak Varolan). Peki bunun peşi sıra gelen nesneler neler? Aristoteles theolojisinin öteki nesneleri şunlardır: ousia, symbebekos (ilinek), hypokeimenon vd. Bu alanda sorulan nelik soruları, bu türden varolanlara ilişkindir ve tanıtlamamız (apodeiksis) bizi bir kavramdan diğerine götürecektir.

O halde Aristoteles Metafiziği diye son derece problemli bir tarzda ifade edilen bu alanın upuygun ismi episteme/philosophia/dianonia theologike‘dir ve bu alanda “Varolan olan Varolan”a ilişkin bir soruşturma yapılmaktadır.

Metninin başlığı Aristoteles’ten sonra “Metafizik” diye belirlendikte ve yapılan işe “metafizik” denildikte, bu felsefece alt-alan da artık “episteme theologike” yerine “Metafizik” olarak anılmakta. Aristoteles theolojisi Ortaçağ içerisinde, kendine özgü felsefece içeriğini ve soruşturma tarzını yitirecektir ve artık “Tanrıbilim” olarak Theoloji haline gelecektir. Burada, sözgelimi Thomas Aquinas’ın Summa Theologiae’sine bakıldığında, araştırma nesnesi olarak Tanrı’nın esse‘si, essentia‘sı karşımıza çıkmakta. O halde bu alanın adı Arsitoteles’in onu belirlemediği bir tarzda belirlendikten sonra, onun kendisine soru konusu etmediği nesneler de onun içerisine yerleştirilmekte. 18. yüzyıla gelindikte Immanuel Kant, Tanrı idesinin realitas obiektiva‘sının serilmesini, Metafiziğin “kaçınılmaz ödevlerinden” diye belirlemekte (KrV, Giriş B). Kant’ın Tanrı idesini “Metafizik”in bir soruşturma nesnesi olarak ele almasının temelinde, şimdi anlattığımız geçiş yatmakta: Ortaçağda, Aristoteles theolojisinin “Tanrıbilim” haline gelmesi ile, “Tanrı” Metafizik’in nesnesi olmakta.

“Tanrı” kavramı, “Metafizik” denilen bu alanın içerisine yerleştirildikte, bunun peşi sıra, kimi öteki kavramları da “Metafizik”in araştırma nesnesi olarak saymak gerekiyor. Bununa birlikte, Aristoteles’in titizlikle birbirinden ayırdığı alanlar, Ortaçağda birbirinin içine geçmekte. Tanrıbilim olarak Theoloji içerisinde Tanrının neliğine, yapısına ilişkin soruların yanında, Aristoteles’in “Fizik” alanın nesnesi diye belirlediği “doğa” (physis/natura) üzerine de konuşulmakta. Physis, Ortaçağda natura haline getirilirken Aristoteles’in bu kavrama yüklediği anlam da bundan sökülüp alınmıştır. Ortaçağdaki natura, artık Aristoteles’in physis‘ini imlememektedir. Ortaçağın “doğa”sı yani natura, kendi başına diye düşünülen bir kurallılıktır, düzenliliktir. Dahası Aristoteles’in “dört neden”i de Ortaçağ içerisinde bir tek nedene indirgenmekte: causa efficiens yani ortaya çıkan bir effectus‘un hemen onu önceleyen nedeni. Causa efficiens’in Aristoteles’teki sözcük karşılığı arkhe kineseos. Ortaçağ ve sonrasında hemen hemen tüm nedensellik tartışması, causa efficiens üzerinden yürütülmekte ve “neden” denildiğinde temelde bu türden bir neden düşünülmekte. Kant’a geldiğimizde de bu böyle. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz; bu kurallılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alındığında, zihinden ayrı olan bu kurallılıkta “bilgece niyetler” aranmakta. Eğer benim zihnimden ayrı bir kurallılık varsa, bu kurallılığın bir kaynağı yani bir ilk neden (prima causa) olması gerekir. Nitekim karşımızda belirlen etkilerin birer nedeni olması gerekir. Dahası, bunların nedenleri de aslında kendi başlarına birer etkidir ve bunların da bir nedeni olması gerekir. Tanribilim olarak Ortaçağ Metafiziği için by böyle sonsuza kadar gidemez. Bir ilk neden (prima causa) ve en son neden (ultima causa) olarak Tanrının yerleştirilmesi gerekir. Dolayısıyla, doğa nedenselliği bu biçimde ele alındığında, bir ilk neden olarak karşımıza “Tanrı” çıkmakta. Tüm bu neden-etki ilişkilerini kendi zihninde tasarlayan bir varolan olarak Tanrı, Metafizik diye adlandırılan alanın en temel nesnesidir. Burada hemen şunu yakaladık: Ortaçağa gelindikte, “Fizik”, “Metafizik” içerisine yerleştirilmekte. Ne ki Aristoteles’in kendi theolojisi, Fizik denilen alanı ve bununla beraber bu alanın nesnelerini hiçbir biçimde kapsamıyordu. Ortaçağın “Tanrıbilim” olarak Metafizik’i, Fizik’i içermekte çünkü bu bakışa göre, “doğa” denilen bu kurallılığın, düzenliliğin Tanrı’dan başka bir causa‘sı olamaz. Ortaya çıkan tüm etkilerin (ilineksel etkilerin bile) kaynağı Tanrıdır.

O halde burada, “doğa” kavramının içerisinin boşaltılması ile birlikte, Aristoteles Fizik’inin bir kısmının Ortaçağca Metafizik içerisine yerleştirildiğini gördük. Ne ki Aristoteles fiziğinin araştırdığı bir konu daha var: Ruh. Bu soruşturma, Kant’ın ifadesi ile “Ruhun Ölümsüzlüğü” (Unsterblichkeit der Seele) üzerine. “Ruhun Ölümsüzlüğü” idesi de Kant’a göre Metafizik’in “kaçınılmaz ödevlerinden”. Peki “ruh” Metafizik’in bir konusu ve hatta ödevi haline nasıl geldi? Nitekim yukarıda “Ruh”u (psykhe) Aristoteles fiziğinin konusu olarak belirlediydik. Ne ki Aristoteles theolojisi Ortaçağda “Tanrıbilim” haline getirildikte, ruh ve ruhun ölümsüzlüğü de hep Tanrı ile bağlantılı olarak düşünülmekte. Nitekim ruha iye olan varolanlar da birer ens creationis‘tir (yaratma konusu olan şeyler). Hatta bunların kimileri “tanrının imgesinde yaratılmış”tır. Dolayısıyla ruh ancak ve ancak Tanrıdan hareketle açık kılınabilir. Bu bakış, “Ruh”u Fizik alanının nesnesi olmaktan çıkartmakta. Ruha (animus/Seele) ilişkin ya da Kant’ın özel ifadesi ile Ich an sich‘e (“Ben”in kendisi) ilişkin araştırma “metafizik” bir araştırmadır.

Tanribilim olarak Theolojinin en temel meselelerini Thomas Aquinas’tan hareketle yakalayabiliyoruz. Onun yaptığı iş sıklıkla Aristoteles’e gönderimde bulunmakta. Ne ki Aquinas’ın, pek çok uğrakta, Aristoteles’in yaptığı işin ereğini düpedüz kaybettiğini ya da görmezden geldiğini söylemek mümkün.

O halde Ortaçağ Felsefesinde 1) natura‘nın theolojinin içerisine taşındığını serdik. Nitekim bu nedenselliğin bir ilk nedeninin (prima causa) olması gerekiyor. 2) Ruh (psykhe/animus) Fizik’in içerisinden “Metafizik”in içerisine taşındı. Geriye ne kaldı? Yanıt: Özgürlük (Freiheit). Özgürlük Aristoteles’e göre episteme/philosophia/dianoia praktike‘nin konusu. Aristoteles’in buna ilişkin soruşturmasını Nikomakhos’a Etik’in üçüncü kitabında bulmaktayız. O burada “isteyerek”, “istemeyerek” “isteye isteye” yapılanlardan söz etmekte. Peki özgürlük Eskiçağda Etik’in konusu iken, nasıl oldu da Ortaçağ ve sonrasında “Metafizik”in konusu haline gelebildi? Yanıt: eğer nedensellik sorunu üzerine konuştuğumuzda, sadece ve sadece, zihinden ayrı diye düşünülen bu kurallılıktaki nedenler ve etkilerden bahsediyorsak; en azından “empirik doğa”ya baktığımızda şunu yakalamamız gerekir: her bir etkinin bir nedeni var; dahası bu nedenlerin kendileri de birer etki. Her bir doğal nesne, içerisinde hem neden (causa) hem de etki (effectus) olmaklığı barındırır. Bir nesnenin belirebilmesi için; effectus olarak karşımıza çıkabilmesi için onun, Leibniz’in de ifade ettiği gibi, yeterince belirlenmiş olması gerekir. Descartes da Meditationes adlı yapıtında buna benzer bir şey söylüyordu: kendisini oluşturacak realitas‘a iye olan bir başka varolan tarafından yeterince belirlenmezse, bir effectus ortaya çıkamaz. O halde, herhangi bir etkiyi ya da etki olan bir doğal nesneyi ele aldığınızda, bunu yeterli belirleyecek bir nedenin olması gerektiğini söyleriz. Devam edelim: yine bu nedenin de bir nedeni olması gerekir. Peki bu nedensellik zincirinden çıkmak acaba mümkün mü? Kendisinin bir causa‘sı olmayan ama kendisi kendi başına bir nedensellik zinciri başlatan bir varolan düşünülebilir mi? İşte bunu sorduğumuzda biz özgürlüğe ilişkin bir soru sormaktayız. Bu soru şu tarzda da ifade edilebilir: Hiç özgürlük yok mu, hep doğa belirlemesi mi var? Demek ki, nedensellik sorunu ile bağlantılı olduğundan ötürü, özgürlük sorunu da Ortaçağ Metafiziğinin konusudur. Nitekim bu sorun da dolaylı olarak Tanrı ile bağlantılıdır. Burada şunu yakaladık: Aristoteles’in episteme praktikte içerisine yerleştirdiği özgürlük sorunu, ilkin Fizik’in içerisine çekildi. Ne ki Fizik soruşturma da “Metafizik” içerisine katıldığı için, dolaylı olarak, “özgürlük” de Metafizik bir sorun haline gelmiş oldu. Demek ki 18. yüzyılda Kant’ın “Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük” idelerini Metafizik’in temel ideleri olarak belirlemesi boşuna değil. Yine de Kant, bu nesneler üzerine sapasağlam bir şey ortaya koyulup koyulamayacağı konusunda kimi çekincelere iye. Eğer zihin bu ideler üzerine konuşmadan önce, bu alanda “bilgisini genişletip genişletemeyeceğini” sınamazsa, yaptığı iş, Kant’a göre dogmatica bir metaphysica olmakta. Sözgelimi Leibniz’in, Descartes’ın, Berkeley’in yaptığı iş bu türden bir iş. Burada, çok özel bir yeti olarak Akıl (Vernunft) doğrudan Görünenler (Erscheinungen) olarak doğaya yani kurulmuş doğaya gitmekte ve (Yargıgücünün de yardımı ile) buradaki kurallılığının acaba mutlak bir genişlikte yani genel olarak tüm nesneler için kullanılıp kullanılamayacağını soruşturmakta. Kant, Aklın bu arayışına Absolute Einheit (Mutlak Birlik) arayışı diyecek. Sözgelimi, fenomenler alanındaki nedensellikten hareketle, bu kurallılığı, bize verilmeyen ve hiçbir durumda verilemeyecek olan nesneler üzerine kullanma girişimi bu türden bir arayıştır. Leibniz’in monad‘larla yaptığı iş ya da Descartes’ın bir prima causa olarak Tanrı tasarımı buna örnek diye düşünülebilir. Görünüşlerden hareketle synthetik a priori önermeler ortaya koyan bu düşünürlerin yaptığı iş dogmatik bir iştir. Nitekim görünüşlerde kökünü yakaladıkları bu kuralların, üzerine konuştukları nesnelerde bir geçerliliği yoktur. Dahası soruşturmaları bir süre sonra Görünüşler alanı ile bağlantısını yitirmektedir. Bu türden bir synthesis yani bilgiyi genişletme işi bir yanılsamadır (Schein). Nitekim 1. bu soruşturma tamamen a priori kotarılmamaktadır, kökü deneyim alanındadır; 2. bu işin yapılabilir bir iş olup olmadığı sorulmamakta, bunun Aklın (Vernunft) sınırlarını aşan bir iş olup olmadığının hesabı verilmemektedir.

Peki bu durumun içerisinden nasıl çıkılabilir? Dogmatik olmayan bir Metafizik nasıl olanaklı olabilir? Metafizik, sapasağlam bir bilgi alanı (Wissenschaft) olarak düşünülebilir mi? İşte bu soruların yanıtlanabilmesi için yapılması gereken işe Kant Kritik adını vermekte. Krino: “eliyorum, ayıklıyorum” demek. O halde bu krinein ile ilkin geniş anlamı ile Aklın (Vernunft) yani zihnin sınırlarının çizilecek ve neyi bilebileceğimizin hesabı verilecek. Böylelikle yukarıda saydığımız şu üç nesne yani “Tanrı, Ruh ve Özgürlük” konusunda da sapasağlam bir şey söyleyip söyleyemeyeceğimizi çıkartmış olacağız.

18. yüzyılda “Metafizik” denildiğinde bununla ne anlaşıldığını, Felsefe Tarihinin içerisinden hareketle sermeye çalıştık. Bu serimlemede, “Metafizik”in ya da metafizik bir iş görmenin Aristoteles’in ya da Platon’un yaptıkları soruşturmalar için kullanılamayacağını da göstermeye çalıştık. Aristoteles theolojisine yani felsefece theolojiye ise, Aristoteles’in buna çizmiş olduğu sınırı ve bunun içerisine yerleştirmiş olduğu soruşturma nesnelerini dikkate alarak bakmak gerekiyor.

Kant’ın “Metafizik” denilen alanın içerisinde diye belirlediği ideler, Ortaçağın problemlerinden hareketle ve ortaçağca belirlenmiştir. Ne ki Kant, bu ideler üzerine konuştuğunda ne ortaçağca konuşmaktadır ne de Descartes’ın, Leibniz’in ya da Berkeley’in yaptığı işe benzer bir iş yapmaktadır. Ona göre, eğer Metafizik yapılacak ise, Aklın “bu türden soruşturmalara girişebileceğini” sermek gerekiyor. Dahası Kant’ın Kritik‘i, kendisinden önce gelen düşünürlerin bu ideler üzerine ortaya koydukları çıkarımlardaki problemli yanları da bize göstermekte. Dolayısıyla bu çalışma aynı zamanda sıkı bir Felsefe Tarihi çalışmasıdır.

Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir.

Kant, doğada Ortaçağın gördüğü tarzda bir ereksellik de görmemekte. “Aristoteles Teleolojisi” diye ifade edilen şey doğrudan doğruya Ortaçağın ürünüdür ve Aristoteles’in kendisinde hiçbir karşılığı yoktur. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı, Ortaçağda “doğa denilen bu zihinden ayrı kurallılıkta, düzenlilikte hatta yasalılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alınmakta. Doğada, Kant’ın ifadesi ile, “bilgece amaçlar” (Absichten) aramak işi Ortaçağca bir iştir. Bir doğal nesnenin sözgelimi bir ağacın niçin burada olduğunu açıklarken, bunu bu nesnenin kendisinden başka nesnelerle bağlantılı olarak yapıyorsak (“Bu ağaç niçin buradadır? Yanıt: Bir kedi, bir insan gölgesinden faydalanabilsin; kış gelince kurumuş dalları yakacak olarak kullanılabilsin; bahar aylarında kökleri yağmur sularını tutsun toprak kaymasın diye…”), Aristoteles’in Fizik nesneler söz konusu olduğunda “erek” (telos) ile anladığı şeyi tamamen bir kenara koymuşuz demektir. Böylece “teleolojik” bir bakışla, zihinden ayrı olduğunu savladığımız, kaynağı da belki de Tanrı diye düşündüğümüz bir doğa tasarlayabiliriz. Ne ki Aristoteles bu türden bir “teleoloji”den ve böyle bir doğa tasarımından pek bir şey anlamayacaktır. Nitekim ona göre, bir doğal nesnenin telos’u, o biricik nesnenin tamamlanmasına, sonuna işaret eder. Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir. Yine ona göre, zihinden ayrı, kendi başına bir kurallılık, bir düzenlilik olarak doğa söz konusu değildir; doğada bilgece Absicht‘ler yoktur.

Biz bugün, 21. yüzyılda, Metafizik sözcüğünü kullanmağa giriştiğimizde, bununla sapasağlam bir şey imlemekten son derece uzağız. Bugün “Metafizik” sözcüğünün sınırlarını yakalamak ve çizmek bizim için son derece güç bir hale gelmiştir. Bu sözcüğün determinatio‘su ancak ve ancak 18. yüzyılda Kant’ın yaptığı işten hareketle gösterilebilir. Bu ders bu türden bir deneme işi olarak nitelendirilebilir.

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Transzendental Estetik § 1, 2 ve 3: Uzay (Raum) Üzerine | § Ders 4

Bugün “Transzendental Estetik”in başlangıç kısmı ve “Uzay Üzerine” konuşacağız. Transzendental Estetik’in ilk kısmı (§ 1.) son derece açık bir biçimde, Transzendental Estetik içerisinde ve sonraki kısımlarda sözgelimi Transzendental Mantık içerisinde işimize yarayacak kavramların içeriği sermekte. Kant burada, üzerine konuştuğu pek çok kavramın tanımı vermekte; “Uzay Üzerine” ve “Zaman Üzerine” başlıklı kısımlar içerisinde üzerine ayrıntıda konuştuğu şeylerin temelini atmakta.

Transzendental Estetik’in ilk kısmının ( § 1.) hemen ilk tümcesine bakalım. Bu ilk tümce açıklıkla serilirse, geri kalan kısımlar da bizim için olabildiğince açık hale gelecek.

“Bir bilgi (Erkenntnis) nesnelere hangi tarzda ve hangi araçla bağlanırsa bağlansın; yine de, bilginin, onun aracılığıyla nesnelere dolaysız bağlandığı ve araç olarak her düşünmenin hedeflediği şey görüdür (Anschauung).”

Kant, KrV, A 19 | B 33

İlkin şu dikkatimizi çekmekte: “bilgi nesnelere bağlanıyor”. Şu açık: zihinden hareketle nesneye doğru gidiliyor. Kant’ın bakışı “nesneden zihne” değil, “zihinden nesneye” doğru. Demek ki zihinde bir “bilgi” ya da bir zihin kurgulaması (Erkenntnis/Cognitio) var ve bu “bilgi” ya da zihin kurgulaması “nesnelere bağlanıyor”. Kant bilginin kurulmasını, nesneden hareketle zihinde kurulan yapılarla ve alışıldık bir sıralamaya göre anlatmamakta. “Bilgi nesnelere hangi tarzda ve hangi araçla bağlanırsa bağlansın…”: “hangi tarzda”? Yani ister a priori bağlansın, ister a posteriori bağlansın; ister deneyimden ve duyumsamadan bağımsız olarak bağlansın, ister deneyimden hareketle bağlansın…”Hangi araçla”? Yani ister Anlama Yetisi (Verstand) ile bağlansın, ister Yargı Gücü (Urteilskraft) ister Akıl (Vernunft) ile bağlansın “tam da işte onun aracılığıyla bunlara (nesnelere) bilginin dolaysızca bağlandığı şey görüdür (Anschauung).” (ibid.) Bir bilgi ya da zihin kurgulaması, nesnelere ancak bir şey aracılığıyla bağlanabiliyorsa, kendisi kendi başına, dolaysız biçimde, nesnelere bağlanamamaktadır demektir. Nitekim bir şey aracılığıyla nesnelere dolaysız bağlanabiliyorsa, kendisi kendi başına dolaysız bağlanamıyor, dolaylı bağlanıyordur; arada başka bir şey olduğunda ancak nesnelere ulaşabiliyordur. Demek ki bilginin nesnelere bağlanması bizde yalınkat dolaysızca olmuyor. Peki “araç olarak düşünce” ne demek? Düşünce araçtır (Mittel). Neyin aracı? Sapasağlam bir bilgi (Erkenntnis) kurmanın aracı. Kant’ın “Transzendental Mantık” içerisinde verdiği pek çok örnekte, düşünmenin araç olmaklığı son derece açık: kalıp olarak, kendi başına ele alınan bir düşünme, diyesim belli türden materie‘sine henüz iye olmayan bir düşünme olabilir. Ne ki, ne zaman bu kalıp olan düşünme, bir şeyi düşünür ve ortaya bir şey koyar, o zaman asıl amaçlanan şeye erişilmiş olunur. Amaç bilginin kendisidir; düşünce (logos, legein) ise araçtır. “Her düşünme” de “araç olarak” bir şeyi hedefler, ona doğru gider.

Kant’a göre, düşünmenin (denken) üç ayrı tarzı (modus) vardır (Bkz. KrV, A 75 | B 100 Kant’ın dip notu) ve biz bunları üç ayrı düşünme yetisi üzerinden yakalarız. Üç ayrı düşünme yetisinin düşünmeleri farklı tarzda düşünmelerdir. Örneğin Anlama Yetisinin (Verstand) son derece kendine özgü ve sınırlı bir düşünmesi vardır. Anlama Yetisi, olanın öyle olduğunu söyler. Öte yandan Yargıgücünün (Urteilskraft) düşünmesi Anlama Yetisinden farklıdır. Yargıgücü, Anlama Yetisinin ortaya koyduğu önermelerden hareketle, bunları temel (Grund) alarak ve bunların üzerine basarak, bir ya da birden çok sonuç (Folge) çıkartır. Düşünmenin üçüncü modus‘unu biz Akıl (Vernunft) denilen yeti içerisinde bulmaktayız. “Akıl, a priori bilginin ilkelerini”; sapasağlam ilkeleri, yasaları “kişinin eline veren yetidir.” (KrV, A 11 | B 24) Bu yeti aracılığıyla biz “niçin?” sorusunu sorarız ve belli türden çıkarımlar (Schlüsse) ortaya koyarız. İmdi düşünme, ister Anlama Yetisinin düşünmesi olsun, ister Yargıgücünün düşünmesi olsun, ister Aklın düşünmesi olsun araçtır. Amaç ise sapasağlam bir bilgi kurmaktır, düşünmenin kendisi değildir. “Araç olarak her düşünmenin, kendisini hedeflediği şey Görüdür (Anschauung).” Görü bir tasarımdır (Vorstellung). Zihnin içerisinde farklı türden tasarımlar vardır ve her şeyden önce şunu belirtmek gerekir: insan olabilen varolanların zihni tasarımlamaya yetili bir zihindir (Vorstellungsfähigkeit); o, farklı yetileri (Vermögen/Facultas) bakımından farklı tasarımlar ortaya koyabilir. Görü sözcüğü İngilizce çevirilerde [Kant’ın da kullandığı] Latince karşılığından hareketle intuition (intuitio) olarak karşılanmakta. Intuitio hiçbir biçimde “sezgi” demeye gelmemektedir. Intuitio, bakmak, görmek demeye geliyor. Anschauung/intuitio temelde iki biçimde söylenir: 1. görülen şey olarak “görü”; 2. bakmaya yarayan şey, “bakmalık”. Bizde her bilgi ya da zihin kurgulaması (Erkenntnis) doğrudan, nesnelerin kendilerine bağlanamamakta, nesnelerin tasarımlarına yani görülerine bağlanmakta. Nesnelerin kendileri burada şeylerin kendileri (Dinge an sich) demeye geliyor. Şeylerin kendileri, Kant’ın varolmaklıklarını zihine bağlamadığı nesnelerdir. Bunların olduğunu söylemek zorunlu. Şey (Ding) demek, “var” demektir. Ding (şey) kendisine ilişkin, positiv olarak, varolduğundan başka bir şey söyleyemeyeceğimiz bir şeydir. Buradaki “an sich” (İngilizce çevirisi ile “in itself”) vurgusu “ohne Sinnlichkeit” (=duyumsama yetisinden bağımsız) demeye gelmekte. Burada Kant Ding (şey) ve Ding an sich (şeyin kendisi) diye iki ayrı şeyden söz etmemektedir. Şeyin kendisi (Ding an sich), Duyumsama Yetimizi (Sinnlichkeit) ve onun etkilenerek kurduğu tasarımları, dahası genel olarak tasarımlama-yetililiğini (Vorstellungsfähigkeit) bir kenara bıraktığımızda, bizi etkileyen her ne ise, yalıtık biçimde ona işaret eder. Zihnimden ayrı bir şey olduğunu nasıl yakalıyorum? Yanıt: Etkilenim (Affektion) ve “tasarımların alımı” (Rezeptivität) sayesinde. Alım Yetisi, Duyumsamayı da içerisinde barındıran, geniş bir kavram. Bizdeki bize özgü alım yetisinin adı Duyumsama (Sinnlichkeit). Bizde duyumsama tarzında bir alım söz konusu. O halde, zihinden ayrı (“dışında” değil!) diye düşünebileceğim kimi şeyler var ve bunlar beni etkiliyor. Geçtiğimiz derste, felsefe tarihindeki zihin soruşturmalarında sıklıkla tutulan yolu “ürünler”, “etkinlikler” ve “olanaklılıklar/yetiler” diye belirlemiştik. O halde onun üzerinden etkilendiğimi yakaladığım bir tür ürün olması gerek. Bu ürün ise duyumdur (Empfindung). Duyumsama denilen Alım, bizde beş (5) farklı tarzda söz konusu olur: görme, işitme, koklama, tat alma ve dokunma. Bu etkinliklerden hareketle kurulan tasarımlara duyum (Empfindung) diyor Kant.

O halde bilgi nesnelere yani şeylerin kendilerine dolaylı olarak, bunların tasarımları üzerinden bağlanıyor. Bizde her düşünme hep tasarımlara yöneliyor; nesnenin kendisine yönelmeğe kalktığında ise (nitekim buna girişebilir, bir sınırlama yok) bilgimiz genişlemez (synthesis) ama biz genişlediği yanılgısı (Schein) içerisinde olabiliriz. Eğer nesnelere ilişkin sağlam bir şey söylemek istiyorsak, bunların kendilerine değil de tasarımlarına (Repraesentatio: kimi şeylerin yerine benim zihnimde duran ve beliren şey) yönelmemiz gerek. Metinde karşımıza çıkan bir sonraki tümce de bu söylediklerimizi destekler tarzda:

“Ne ki bizde bu (bilginin nesnelere bunların tasarımları aracılığıyla bağlanması) ancak ve ancak nesne verildikte olur.” (KrV, A 19 | B 33) Nesnenin verilmesi? Nesne duyumsama yetisi içerisinde bir tasarım olarak kurulur ve düşünülebilmesi için Anlama Yetisine (Verstand) verilir. O halde ilkin şu açık: bizde bilgi şeylerin kendilerine değil bunların tasarımlarına yani bunlardan hareketle bizde kurulması olanaklı olan biricik yapıya bağlanıyor. Ne ki, bilginin bu tasarımlara bağlanabilmesi için bu tasarımların kurulmuş olması gerek. Bu nasıl oluyor? “Biz insanlarda bu (nesnenin verilmesi) ancak ve ancak şöyle olanaklıdır: nesnelerin kendileri bizim zihnimizi belli bir tarzda etkiledikte.” (ibid.) Nesnenin kendisi bizi bir tarzda etkilemezse, bir Affektion söz konusu değilse bizde tasarımlar olarak duyumsananlar kurulmaz. Tasarımlar olarak duyumsananlara Aristoteles pathos, David Hume ise impression diyordu. Kant da bu berikini kendi dilindeki karşılığı (Eindruck) ile kullanmakta.

Demek ki, nesnenin kendisi beni etkileyebiliyor; benim de ondan bir tarzda etkilenebilmek olanağım var. Bu etkilenmek, duyumsamak tarzında bir etkilenmektir. Duyumsamak, salt bir maruz kalmak demeye gelmez. Ben etkilendiğimde, kendi yapımca bir ürün ortaya koyarım. Benim yapım hem duyumsama hem de öteki yetiler bakımından sınırlı bir yapı. İşte ben bu sınırlı yapımla, bu etkilenimi işliyorum ve bir ürün ortaya koyuyorum. Bu ürün, izlenim (Eindruck) ya da -Kant’ın kendi özel terminus‘u ile- duyumdur (Empfindung). Nesnelerden etkilendikte kurduğumuz şey duyumdur.

Takip eden tümcede Kant, bizdeki Alım Yetisiden (Rezeptivität) yani Duyumsama (Sinnlichkeit) denilen yetilikten (Fähigkeit) söz ediyor ve ekliyor: “O halde, duyumsama aracılığıyla bize nesneler verilir.” Nesnenin “biz”e verildiği vurgusu son derece temel. Nesne bize yani kendi “Ben”imize, onu düşünelim diye veriliyor. Kant bu düşünebilen “Ben”den (Ich) daha sonra ayrıntıda söz edecek. Dahası “…sadece ve sadece duyumsama yetisi bize Görüler sağlar.” Bizde yalnızca duyumsama yetisi aracılığıyla görü (intuitus/Anschauung) kurulabilir. Bu türden bir görüye Kant duyumsama yetisine ait görü (sinnliche Anschauung/sensible intuition) diyor. Sinnliche/sensible Anschauung/intuition, duyumsama yetisinin kurduğu, duyumsama yetisine ilişkin, duyumsama yetisinden çıkan görü demek. Eğer görünün sinnlich/sensible olanı varsa, böyle olmayanı da var demektir. Bizim kuramayacağımız, bizim yapımız için söz konusu olamayacak bir Görü (Anschauung/intuitus) türü var. Ne ki biz düşüncede, böyle bir görünün de olanaklı olduğunu (bizim için olanaklı olmasa bile) söyleyebiliyoruz. Bu Görüye Kant intellektuelle Anschauung diyor. Intellektuel burada “intellectus’a ait” demeye gelmekte. Nitekim bu beriki görü, Anlama Yetisi yani intellectus‘un ürünü. Ne ki insan olabilen varolanlar olarak bizim intellectus‘umuz bu türden (intellektuel) bir görü oluşturamamakta. Bizdeki Anlama Yetisinin, görü ortaya koyamaması diyesim onun “görememesi ama düşünmesi” şu demeye gelmekte: biz düşüneceğimiz nesneyi kendimiz yaratamıyoruz. Zihnimizden ayrı olduğunu düşündüğümüz şeyler (Dinge) bizi etkiledikte ve bizde nesne Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) aracılığıyla verildikte, biz düşünecek nesne bulabiliriz. Üzerine düşüneceği nesneyi de kendisi yapan, yaratan; kendi Görüsü kendi poiesis‘i olan bir varolan, belki de bir Urwesen (kök-varolan) olabilir; Tanrı intellectus‘u bu tarzda iş görebilir. Ne ki insan olabilen varolanlar bu şekilde iş görmemekte ve onlar için intellektuel diyesim Anlama Yetisinden çıkan bir Görü söz konusu olmamakta. Bizde, Duyumsama ve Düşünme iki farklı temel yetiye işaret etmekte ve ancak bu iki temel olanaklılık bir araya geldikte, bizde bir şey asıl anlamda düşünülmekte ve ortaya bilgi (Erkenntnis) koyulmakta.

Metine geri dönelim: “O halde Duyumsama Yetisi aracılığıyla bize nesneler verilir ve yalnızca Duyumsama Yetisi bize görüleri sağlar; ama bu Görüler, Anlama Yetisi aracılığıyla düşünülürler ve Anlama Yetisinden kavramlar çıkar.” (KrV, A 19 | B 33) “Anlama Yetisinden kavramlar çıkar”? Burada Anlama Yetisinin kurduğu empirik ya da duyumsama-yetisine-ilişkin (sinnlich) kavramlardan (ötekine örnek “arı”, berikine örnek “üçgen”, “çember”) söz edilmekte. Anlama Yetisi saf ve transzendental kavramların da “doğum yeri”dir (Geburtsort) ne ki metnin bu kısmında, genel olarak Görüleri düşünen Anlama Yetisinin ortaya koyduğu kavramlardan söz edilmekte. Dolayısıyla bu kavramlar transzendental ve saf olamaz. Anlama Yetisi tıpkı Duyumsama Yetisi gibi, tasarımlama yetililiğine (Vorstellungsfähigkeit) iyedir. Ne ki onun kendine özgü tasarımları Görü (Anschauung) değil Kavramlardır (Begriffe). Kavram ve Görü arasında son derece temel bir fark var. Kant conceptus üzerine konuşurken son derece sıkı ayırımlara gitmekte ve kendisinden önceki düşünürlerin, sözgelimi Locke ve Hume’un kullanımlarını oldukça inceltmekte. Hume, Locke’un son derece geniş idea kullanımını bunun içerisinden impressions‘ı (izlenimler) ayırarak bir ölçüde daraltmış olsa bile (nitekim Locke zihin ürünü olan hemen her tasarlamaya “ide” diyordu), bu inceltme Kant için yeterli görünmüyor. Kant’ın kavrama ilişkin getirdiği kimi ayırımlardan daha önce söz ettiydik. Burada bunların kısaca üzerinden geçelim: conceptus communis, notio, Aklın özel kavramları olarak ideler vd. Yine bu farklı türden kavramların kurulmasında, zihnin farklı türden iş görme biçimleri var. Kant bunları da Kritik adlı yapıtlarında ele almakta.

Genel olarak kavramın (Begriff) ise Görüden (Anschauung) son derece sıkı bir biçimde ayrıldığını görmekteyiz. Hem kavram hem de görü birer tasarım (Vorstellung). Her ikisi de hem empirik hem de saf (duyumsamadan ve deneyimden tamamen bağımsız) olabilir. Saf (rein) bir sıfat olarak, zarf olan a priori‘den farklı tarzda, belli ögeler için söylenir. Bunların aralarındaki temel fark nedir? Her şeyden önce şunu belirtmek gerekiyor: bu iki cognitio (zihin yapıntısı) farklı yetilerden (Vermögen/Facultas) ortaya çıkmakta. Görülerin yeri Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit), sıkı anlamda kavramlarınki ise Anlama Yetisidir (Verstand). Kavram hep bir sınırlılık imler. Bir kavramdan, bu kavram nice yüklü ya da ne kadar çokkatlı (mannigfaltig) bir kavram olursa olsun, sınırlı sayıda alt-kavram çıkar. Kavramlar içerikleri bakımından hep synthetiktir. Görüler ise kavramlar gibi bir sınırlılık içermemekte. Her ikisi de tasarım olmalarına rağmen, kavramlardan sınırlı sayıda alt-kavram çıkar Görü için ise durum epey farklıdır. Görü öyle bir çokkatlılığa (Mannigfaltigkeit) iyedir ki ondan sınırsız sayıda kavram çıkabilir. Görünün kendisinden kavram syntezlemek mümkün. Görünün bir tasarım olarak sınırsızlığı, sınırsız sayıda sınırlı tasarım yani kavram kurmağa olanak verir. Saf görülerden (reine Anschauungen) hareketle kimi sınırlandırmalarla/ daraltmalarla (Einschränkungen) kavram ortaya koyulabilir. Bir kavramı, ideyi, bir conceptus communis‘i, notio‘yu, karşılaştırma içeren kavramları kurmanın farklı yolları vardır. Saf görülerin üzerine basarak kavram oluşturmak, son derece özel bir kavram yapmağa işaret eder. Bu, sözgelimi bir conceptus communis ya da notio oluşturmaktan son derece farklıdır. Bu türden yani saf Görülerden kavram oluşturma işini biz ilkin geometri denilen alanın temel kavramlarında yakalamaktayız. Nitekim geometrinin temel kavramları, saf olarak zihinde bulunan ve saf bir kullanımı olan uzay (Raum) görüsünden hareketle oluşturulmaktadır. Bunların nasıl kurulduğundan ileride ayrıntıda söz edeceğiz. Burada Kavram ile Görünün bu apaçık farklılığına işaret etmekle yetinelim. Kavramlar sınırlılık imler ve her kavramın bir kuralı vardır. Anlama Yetisi aracılığıyla kurulan bir kavramın kuralı, bir felsefeci tarafından, Akıl (Vernunft) aracılığıyla, felsefece apaçık serilebilir. Bir kavramın kuralı örtük bir tarzda, adeta “kör” bir işlemle kurulur. Bir saf görünün kavramınkine benzer bir sınırlılığı yoktur. Saf görülerden hareketle sınırsız sayıda yan ya da alt-tasarım (Teilvorstellung) kurmak mümkün. Saf görülerden hareketle kurulan bu tasarımlar kimi öteki bilgi alanlarının temelini de oluşturmakta.

Zihne bir analysis yapıldığında ortaya çıkan ögeler acaba 1. Felsefenin (ya da “Metafizik”in) işine yarayacak mı? II. Öteki bilgi alanlarının işine zaten yaramakta mı? Zihnin içerisinde ne gibi saf ögeler var? Kant Matematiğin bize bilgimizi genişletmede, bunu a priori yapmada, hatta bu işi ögelerine varasıya, deneyimden ve duyumsamadan bağımsız (rein/saf) kotarmada “parıldayan bir örnek” sunduğunu söylemekte. (A 5 | B 8) Peki matematikçi bunu nasıl yapabiliyor? Onun apodeiksis‘i (tanıtlaması) yani bir yerden hareketle apaçık serdiği sonuç önermeleri nasıl bu denli sağlamlık ve kesinlik içerebiliyor? Yanıt: Çünkü saf matematiğin kökü zihnin içerisinde; onun en temel nesneleri duyumsamadan ve deneyimden bağımsız olarak zihinde kuruluyor. Geometrinin ve aritmetiğin ondan beslendiği alan sınırsız bir alandır. Nitekim bunların temelinde saf görüler (reine Anschauungen) vardır ve görü “içerisinden sınırsız sayıda kavram çıkartabileceğimiz bir tasarımdır” (B 40). Saf görüden hareketle çok farklı tasarımlar kurmak ve bunların özelliklerini tanıtlamak mümkün.

Empirik olan, zihnin içerisindedir.

Metine geri dönelim. Kant B 34 ve devamında duyumdan (Empfindung) söz ediyor. Duyum, “bir nesnenin biz bundan etkilendikçe, tasarımlama yetisi üzerindeki etkisidir” (A 20). Kant bu tanımın hemen peşi sıra “empirik görü” ile “Görünüş” üzerine de konuşmakta. “Nesneye duyum aracılığıyla bağlanan Görü empiriktir. Empirik bir Görünün belirli olmayan nesnesine ise Görünüş (Erscheinung) denir. Görünüşlerin içerisindeki bu duyum dediğim şey ise Görünüşlerin materie‘sidir.” (ibid.) Materie içerik demek. Görünüşlerin hem bir içeriği hem de bir kalıbı (Form) var. Materie ve Form Kant’ın Ortaçağdan, Ortaçağın da Aristoteles’ten içini boşaltarak aldığı bir kurma. Ortaçağ, Aristoteles’in hyle ve eidos‘unu, materie ve forma olarak karşılarken bu kavramların Aristotelesçe belirlenmiş içeriklerini olduğunu gibi bunlardan ayıklamıştı. Heidegger de Ursprung des Kunstwerkes (Sanat Eserinin Kökeni) başlıklı metninde buna dikkat çekiyor. Heidegger hyle ve eidos‘un Antikçağdan Ortaçağa taşınırken, Greklerin bu kavramlara kendi Existenz‘lerinden hareketle yükledikleri şeyin tamamen ortadan kaldırıldığını haklılıkla söylemekte. Bu hiçbir zaman gelişigüzel bir çeviri çalışması değildir. Kant’ın da Ortaçağdan aldığı ve upuygun kullanımını soruşturduğu pek çok kavram var ve onun Materie ve Form kavramlarını kullanımı da düpedüz ortaçağcadır. Bizim kurduğumuz tasarımlar olarak Görünüşlerde (Erscheinungen) içerik (materie) duyumdur (Empfindung) ve bu, tasarımlarımızın empirik kısmıdır. Empirik ne demeye gelir? Her şeyden önce, empirik zihnin dışında olan bir şey değildir. Empirik olan, zihnin içerisindedir. “Empirik” zihnin içerisinde olan ama zihnin kendisinden hareketle ve kendi başına kuramadığı bir şey demeye gelir. Zihnin, kurabilmek için kendisinden başka bir şeyin onu bir biçimde etkilemesine ihtiyaç duyduğu şey empiriktir. Burada, empirik olanı, farklı alanlardaki önermelerini sınamada bir kriterion (ölçüt) olarak gören kişilerin bu iş görme biçimlerine ilişkin örtük bir eleştiri karşımıza çıkıyor. Nitekim bunların zihinden ayrı diye düşündükleri ve tam da bu özelliğinden ötürü önermelerinin içeriğine ölçüt diye aldıkları bu “empirik olan”, zihinden başka bir yerde değildir ve bir tasarımdır (Vorstellung). O halde empirik olan, zihnimde ise, zihnimdeki önermeyi empirik olanla karşılaştırmam ve sınamam, zihnimdeki bir şeyi yine zihnimdeki başka bir öge ise sınamam demeye gelecektir. Zihnimdeki bir cognitio‘nun zihnimdeki başka bir cognitio‘ya ölçüt diye alınıp alınamayacağı (sözgelimi Duyumsama Yetisinin ürünleri Anlama Yetisinin ürünleri için ölçüt olabilir mi sorusu) ise başka bir soruşturmanın konusudur.

O halde duyum (Empfindung), Görünüşlerin (Erscheinungen) içerisindeki empirik olana işaret etmekte. Dahası duyum Görünüşlerin içeriğidir (materie). Duyum (Empfindung) bizim zihnimizin salt kendisinden hareketle ve kendi başına kurabileceği bir şey değil. Duyumun kurulabilmesi için bizim şeylerden etkilenmemiz gerek (affizieren). Bu etkilenme beş tarzda gerçekleşmekte: görme, işitme, koklama, tat alma ve dokunma. Bu etkilenimlerin sonuçları ise herhangi bir renk, bir ses, koku, tat ve dokunma duyumsaması ile yakaladığımız karşıt çiftleridir. Ne ki bu beş duyunun içeriği, diyesim duyum (Empfindung), zihinde serbest dolanımda değildir. Zihinde kendi başına, ayrık bir ses, bir renk (sözgelimi hiçbir nesneye bağlı diye tasarlanamayan bir ses; hiçbir şeye yüklenmeyen, ayrı başına bir kırmızı görüsü) yoktur. Duyum yani Görünüşlerin içeriği (materie) hep bir nesneye yüklenir tarzda tasarlanır ve böyle görülür. O halde Görünüşlerin içerisinde bu türden empirik bir çokkatlılık (Mannigfaltigkeit) yakaladığımızı söylemek zorunlu. Empirik çokkatlılığı, içerisindeki farklı uğraklar bakımından ayrıştırmak saf bir çok katlılığa bunu yapmaktan daha kolaydır. Nitekim farklı duyuların, bunların ortaya koyduğu duyumların dahası bir duyumun farklı sonuçlarının (sözgelimi farklı renklerin, farklı seslerin) izi Görünüşlerde kolaylıkla sürülebilir. Ne ki görünüşlerin içerisinde sadece bunlara içerik (materie) diye tasarlanan bir empirik çokkatlılığı değil ayrıca bunlara kalıp (Form) diye düşünülen bir saf (rein) çokkatlılığı yakalamaktayız. “Farklı farklı duyumlar belli bir biçimde düzenlensin diye” orada olan, yani Duyumsama Yetisinin içinde olan bir şey vardır. “Görünüşlerin çokkatlılığı belli ilişkiler içerisinde düzenlensin, belli ilişkiler içerisine girsin diye” (A 20 | B 34) biz Görünüşlerin içerisine başka bir şey daha koymaktayız. Nitekim duyumsama yetisinin içeriği ve ürünleri yalnızca duyum ve bunun çokkatlılığından ibaret değildir. Biz bu empirik çokkatlılığı yani duyumun çokkatlılığını belli ilişkiler içerisinde bir düzene sokuyoruz. Bunu nasıl yapıyoruz? Yanıt: bunları kalıplar (Formen) altına getirerek. Bu kalıplar yine Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) içerisindedir; bunların kullanımı ise Kurgulama/İmgeleme Yetisine (Einbildungkraft) bağlıdır. Kurgulama Yetisi olarak Einbildungkraft ya da Imaginatio inşa eden, kuran (einbilden) bir yetidir ve Görünüşlerin Görünüşler olarak kurulumu büyük ölçüde buna bağlıdır. Demek ki empirik çokkatlılık belli ilişkiler içerisine getirilsin ve bir düzene girsin diye zihnimizdeki kalıp [kurgulama yetisi aracılığıyla] devreye girmekte. Peki sonuç olarak ortaya çıkan şey nedir? Yanıt: Duyumsama Yetisinin ürünleri olarak Görünüşler ya da empirik Görüler (empirische Anschauungen). Görünüş, Kant’a göre iki biçimde söylenir: bunlardan biri dışa ilişkin Görünüşler (äußere Erscheinungen) diğeri ise kendi durumum ve kendi Ben’im ile ilgili olan “iç Görünüşler”dir (innere Erscheinungen). Bunlardan iç Görünüşler uzay ile kalıplanmaz dolayısıyla “içime baktığımda uzay görülmez” (B 37 | A 23). Uzay dışa ilişkin görülerin (äußere Anschauungen) kalıbıdır. Dışa ilişkin diye kurduğum bu tasarımlar, şu türden ilişkileri içerir: iç-dış, sağ-sol, kuzey-güney-doğu-batı, alt-üst. Bu ilişkilerin tamamı uzaydan ötürüdür. O halde ilkin şunu söylemek gerekiyor: kurduğumuz bu Görünüşlerin içerisinde -ki bu Görünüşler birer ürün olarak zihnimizdedir ve “dışa ilişkin görü” ile biz aslında zihnimizdeki bir Cognitio‘ya bakmaktayız- 1. kendi başımıza, salt kendimizden hareketle kuramayacağımız bir empirik içerik (materie) vardır; II. etkilendiğimizde kullandığımız ama etkilenerek kurmadığımız kalıplar (Formen) vardır. Peki biz etkilendiğimizde ne olmakta? Kalıp (form) bir biçimde (yani Kurgulama Yetisi aracılığıyla) içerik (materie) ile bir araya gelmekte. İçerik empiriktir, kalıp (form) ise saftır. Ya da Kant’ın kendi sözcükleri ile belirtirsek: “…bizde tüm Görünüşün içeriği yalnızca a posteriori verilidir; bunun kalıbı ise zihinde onun için a priori hazır duruyor olmalıdır ve o halde tüm duyumdan bağımsız ve yalıtık olarak incelenebilir” (ibid.). O halde Görünüşlerin içerisinde bir saf kısım var, demek ki etrafımızda baktığımızda yakaladığımız nesnelerin bütünüyle empirik olduğunu söyleyemeyiz. Ne ki bir şeyin içerisinde empirik bir şey karışırsa -o şeyin içerisinde saf ögeler olsa bile- bir ürün olarak o şey empirik olmakta. Görünüşlerin içerisindeki bu saf kısım sayesinde geometri diye bir alandan yani sapasağlam bir bilgi alanından (reine Wissenschaft) söz edebiliyoruz. Geometri, nesneleri saf kurulan, tanıtlamaları a priori kotarılan ve bilgimizi genişleten (synthesis-synthetik) bir alandır.

Burada ayrıntıda üzerine konuşmağa çalıştığımız saf çokkatlılık (das reine Mannigfaltige) kalıp (Form) ile aynı şey demeğe gelmez. Görünüşlerin içerisinde kalıp (Form) olduğunu yukarıda da belirttik. Ne ki bu kalıp –produktiv Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft) aracılığıyla, içerik (Materie) ile bir araya geldiğinde yani bu yeti içeriği kalıba kalıbı da içeriğe yedirdiğinde- Form artık başka bir şey haline gelmekte. İşte buna das Mannigfaltige (Çokkatlılık) diyoruz. Dolayısıyla, ilkin Kurgulama Yetisinin, uzay kalıbının altına getirdiği farklı duyumlar (Empfindungen) ile, karşımıza bir saf çok katlılık olarak uzayın çokkatlılığı çıkmakta. Bu kalıp altına getirme işi bir birleştirmedir, bir synthesis‘tir; gelişigüzel bir bir araya getirme, bir yığma ve bir yığın (aggregatum) oluşturma asla değildir. Kurgulama Yetisinin (Einbildungkskraft) bu saf produktiv kullanımı ile ortaya çıkan saf çokkatlılık tam da nedir? Yanıt: biçimler (Gestalten), büyüklük (Größe) ve yer kaplama (extensio). Burada karşımıza üçboyutluluğa iye, yer kaplayan tasarımlar çıkar. Peki, herhangi bir nesnenin materie‘sinin diyesim duyumun nereye kadar uzanacağı, bir nesnenin ne kadar yer kaplayacağını belirleyen şey nedir? Yanıt: Affektion‘un şiddeti. Farklı Affektion‘ların farklı şiddetleri vardır. Bir Affektion‘un şiddeti artabilen ya da eksilebilen, diyesim intensiv bir büyüklüğe iyedir. Bir Affektion, Uzay kalıbı ile kalıplandığında ortaya yayılımlı bir nesne çıkar. Burada duyumun içeriği, sözgelimi renk, sertlik-yumuşaklık, sıcaklık-soğukluk, ıslaklık-kuruluk Görünüşler alanında, bu alanı oluşturacak tarzda, yayılabileceği kadar yayılır. Nesne nereye kadar yayılabiliyorsa oraya kadar yayıldığında (burada belirleyici olan Affektion’un şiddetidir) ortaya nesnenin biçimi (Gestalt) ve büyüklüğü (Größe) çıkar.

Dolayısıyla Kant, bizim üçboyutlu görebilme (anschauen) olanağımıza “uzay” (Raum) demekte. Uzay denilen bakma kalıbı aracılığıyla, nesneleri yayılan şeyler olarak görebilmekteyiz. Biz bu tarzda, nesneleri tasarımlar olarak (bir noktadan üç yere doğru yayılabilen diyesim üç Dimension‘a iye nesneler olarak) kurduğumuzda, diyesim Affektion‘ları kalıplamağa devam ettikçe, kimi ilişkiler de ortaya çıkmakta. Bu ilişkiler şöyle sayılabilir: altında-üzerinde, yanında, ötesinde-berisinde, sağında-solunda vd. Bu ilişkiler uzay kalıbının sonucudur, ne ki bunlar uzayın kendisi değildir. Uzay bizim bakma kalıbımızdır (Anschauungsform). Uzay kullanıldığında ise yine kendisi değil, onun a priori ortaya koyulan saf çokkatlılığı karşımıza çıkar. Dolayısıyla saf olan uzay ile empirik olan duyum (Empfindung), Kurgulama Yetisi aracılığıyla bir araya getirildiğinde ortaya hem saf hem de empirik çokkatlılığa iye olan Görünüşler (Erscheinungen) çıkar. Bundan ötürü, Görünüşlerin hem saf hem de empirik kısımlarından söz ediyoruz. Form ile çokkatlılığın (das Mannigfaltige) aynı şey olmadıklarının da altını çizdik. Çokkatlılık hem empirik hem de saf olarak söz konusudur, bunu da belirttik. Empirik çokkatlılık beş duyunun içeriğidir; saf çokkatlılık ise biçimler, büyüklükler ve yer kaplamadır.

A 20 | B 35’te Kant bize “saf tasarım”ın da ne olduğunu söylemekte: “içerisinde duyuma (Empfindung) ait olan hiçbir şeyin bulunmadığı her tasarım (transzendental anlamda) saftır.” Duyumsama Yetisi içerisinde bulunan ve dışa ilişkin duyumun onun altına getirildiği kalıp da saftır yani duyumsamadan ve deneyimden tamamen bağımsızdır. İşte bu kalıp uzaydır (Raum). Yine duyumsama yetisinin içerisinde olan ama dışa ilişkin değil, içe ilişkin her tasarımın onun altına getirildiği kalıp ise zamandır (Zeit). “Zaman dışarıda görülemez, Uzay da bizim içimizde olan bir şey olarak görülemez.” (A 23 | B 37) Zaman da saf bir bakma kalıbıdır (reine Anschauung). Bu saf kalıplar sayesinde “[g]örünüşlerin tüm çokkatlılığına, belli ilişkiler içerisinde bakılır.” (ibid.)

Kant’ın, Görünüşlerin içerisinde saf bir kısımın yani saf bir çokkatlılığın olduğu yollu savı Felsefe Tarihinin hemen hemen başlangıcında karşımıza çıkan son derece temel bir soruya da yanıt olarak düşünülebilir. Görünüşlerin Uzaydan ötürü olan kısmı saftır. Geometrici bir kağıda ya da tahtaya bir çember çizdiğinde, bu yaptığı iş, Görünüşlerin içerisindeki saf kısmı kullanmaktır. Elbette burada saf kısım kendi başına görülmemektedir ve ona hep empirik kısım da eşlik etmektedir. Ne ki geometrici rengi zorunlulukla kullansa bile, çizerken ortaya çıkarttığı, synthezlediği biçim saf bir üründür. O halde Geometrici empirik olanın içerisindeki saf kısmı kullandığından, yaptığı işin kesinliği zarar görmez. Burada Platon’un Felsefe dışındaki öteki bilgi alanlarında işaret ettiği temel bir soruna, ortaya atılmasından 2200 yıl sonra bir yanıt getirildiğini görmekteyiz. Platon, Politeia (Yönetim Biçimi) adlı yapıtının altıncı kitabının son kısmındaki “Bölünmüş Çizgi” analogia‘sında geometri, hesaplama ve diğer bilgi alanlarında iş görenlerin iş görme biçimlerine ilişkin temel eleştiriler getiriyordu. Bunlardan ilkine göre, öteki bilgi alanlarında çalışanlar, Felsefe alanında çalışanların aksine “üzerine konuştukları nesnelerin hesabını, ne kendilerine ne de başkalarına verirler” (Platon, Politeia, 510 C-E) Bu kişiler kendilerine soruşturma nesnesi edindikleri şeylerin yapısını sıkı kavramış değillerdir. Sözgelimi çember nedir, üçgen nedir, açı nedir, tek nedir, çift nedir bunu bilmezler. Bu nesnelere ilişkin üzerine ayrıntıda düşünülmemiş ve sınanmamış bir tanıma yani bir hypothesis‘e iyedirler. Araştırmalarının altına yerleştirdikleri bu sınanmamış tanımlar bu kişilerin sapasağlam bir soruşturma kurmasına engeldir. Kant’ın biçemi ile ifade edildikte, bunlar Vernunft (Akıl) ile kendilerine bakılmış nesneler değillerdir. Platon’un ikinci eleştirisi ise özel olarak geometria denilen alanda iş gören kişilere yöneliktir. Geometrinin nesnelerine baktığımızda bu nesnelerin noeton (düşünülen) olduğunu yakalarız. Platon bu düşünülen şeylerin, duyumsama alanında ayrı başına varolduğunu düşünmüyordu. Ona göre çemberin kendisi, üçgenin kendisi zihinden ayrı diye düşünülemezdi. Duyumsama alanında görülenlere (horata) baktığımızda ise, burada çembere benzeyen ya da üçgene benzeyen kimi şeyler bulmak olanaklı idi, ne ki çemberin kendisi “düşünmeden başka hiçbir yerde bulunmayan” bir nesne olarak karşımıza çıkıyordu. Dolayısıyla geometriciler çemberin kendisi üzerine akıl yürütmek ve hesaplama yapmak isterken, çembere benzer bir şeyi çizip, soruşturmalarını görülenler alanındaki bu “benzerler” (eikones) üzerinden yürütmektedirler. (Platon eikones (benzerler) sözcüğünü “Bölünmüş Çizgi”nin birinci ve üçüncü kısımlarında kullanmakta.) Görülenler alanında çemberin ve üçgenin yalnızca benzerleri vardır. Geometrici bir kağıda ya da tahtaya bir çember ya da bir üçgen çizmekle ve hesaplamasını bu çizdiği çember ya da üçgen üzerinden yürütmekle, araştırmasını ve araştırma nesnesini başka bir alana taşımakta. Görülenler alanına taşınan çember ya da üçgen artık “çemberin kendisi” ya da “üçgenin kendisi” değildir yalnızca bir benzeridir.

Platon, “Bölünmüş Çizgi”

Platon burada temel bir dert görmekte, nitekim bu alan kaydırması soruşturmanın sağlamlığını zedelemekte. Onun yakaladığı ve işaret ettiği bu soruna, Kant -doğrudan olmasa da- apaçık bir yanıt veriyor. Kant geometricinin nesnelerini bir kağıda ya da tahtaya çizmesinde, geometricinin işini zedeleyecek bir yan olmadığını, aksine geometricinin işini kotarabilmesinin ve sapasağlam kotarabilmesinin tek yolunun bu olduğunu göstermekte. Nitekim geometricinin nesneleri saf bir bakma kalıbı olan uzaydan hareketle kurulur. Kant’a göre zihinde mükemmel bir üçgen olarak “üçgenin kendisi” görülemez. “Üçgenin kendisi” zihinde bir kurala ve kavrama işaret eder ne ki zihinde bir resim (Bild) olarak görülemez (Bkz. KrV, B 180 | A 141) çünkü bu kuralın altına düşen pek çok görü vardır (Örn.: ikizkenar üçgen, eşkenar üçgen, çokkenar üçgen). O halde “üçgenin kendisi” tek tek üçgen görülerinin onun altına getirilebileceği bir kural ve bir kavramdır. Görünüşlerin saf kısmı yani saf çokkatlılık, geometricinin hesaplamasını yaparken kullandığı alandır ve o, nesnelerini kurmak için ve nesnelerinin ayırdına varmak için, bu alanı kullanmak durumundadır. Dolayısıyla onun Görünüşler alanına gitmesi, yaptığı işin sağlamlığını zedelemez. Onun upuygun nesneleri zaten bu alandadır. Ne ki o, Görünüşlerin içerisindeki empirik olan kısımla değil saf kısım ile iş görmektedir. Üçgen, Platon’un da ifade ettiği gibi görülen bir kavramdır, bir düşünce ürünüdür (horomenon eidos) (Bkz. Politeia, 510d-e).

Burada son olarak Uzayın alt-kavramlarından (Teilvorstellungen) bahsetmek istiyorum. Kant Transzendental Estetik‘in “Uzay Üzerine” kısmına yapıtın B basımında getirdiği bölümlemede ve başlıklarda, uzaydan “kavram (Begriff) olarak söz etmekte, ne ki başlığın altında bizi uzayın bir kavram olmadığı ve görü (Anschauung) konusunda uyarmakta. İlkin, bu başlık koymada ve içerikte çelişen bir şey olmadığını ve Kant’ın titizliğini hiçbir biçimde yitirmediğini söylemek gerekiyor. Başlıkları atan yeti, bu yapıtın onun aracılığıyla yazıldığı “Akıl”dır (Vernunft) ve Akıl, uzay denilen görüyü bir kavram olarak ele alabilir; neliğini sorgulayabilir. Ne ki uzay yapısı gereği, ontik olarak bir kavram değildir; bir görüdür. Uzay bir kavram değildir, kavram hep bir kural ve bir sınırlılık imler. Bir kavramdan sınırsız sayıda kavram çıkartmak olanaklı değildir. Ne ki bir Görüden hareketle bu yapılabilir (Bkz. B 40). Bir tasarım olarak görünün (Anschauung) çokkatlılığı, kavram (Begriff) denilen tasarımın çokkatlılığından farklıdır. Beriki sınırlı, öteki sınırsız bir çokkatlılığa işaret eder.

Genel Uzay Kavramları

Yine aynı kısımda (“Uzay Üzerine”) Kant, bu kavramın “Metafizik” ve “Transzendental” Açıklamalarından (Expositio, Erörterung) bahsediyor. “Bir kavramı, kendisinden hareketle synthetik a priori Bilgiler çıkabilecek bir Prinzip (başlangıç) olarak seren açıklama” transzendental bir açıklamadır (B 40). Demek ki, Uzay kavramını kendisinden sapasağlam ve yeni bilgiler ortaya koyabileceğim bir kavram olarak seriyorsam, bu ona ilişkin “transzendental açıklama” getirdiğimi imler. Burada Kant’ın uzay kavramını geometri için bir Prinzip (başlangıç) olarak koyması ve uzaydan hareketle bu alanda bilgimizin sağlam (a priori) genişlediğini göstermesi, bu transzendental açıklamanın içeriğini oluşturmakta. Uzay görüsünü synthezlediğimizde ondan sınırsız sayıda alt-tasarım ortaya çıkmakta. Ne ki bir kavramın yalnızca kendisinden hareketle bir synthesis ortaya koymak olanaklı değildir. Ancak bir kavramın yanına bir kavram getirirsek synthesis yapabiliriz. Bir kavramın salt kendisinden hareketle bir şey synthezlenemez, olsa olsa o kavram analysis ile bölünür, deşilir ve onun içerisindeki çokkatlılık apaçık serilir. Ama saf Görüden sözgelimi Uzaydan hareketle pek çok şey synthezlenebilir. Geometrinin nesneleri (üçgen, çember, vd.) buna örnektir. Kant geometrinin, üç boyutluluğun tüm “özelliklerini synthetik ve a priori olarak belirleyen” alan olduğunu söylemekte (ibid.) Dahası bu alan “apodeiktik” iş görmekte yani bu alandaki önermelerinin zorunluluğu yakalanmakta (ibid.). Dahası, uzay görüsünden hareketle, her biri bir sınırlılık imleyen “genel uzay kavramları” çıkmakta. Sözgelimi “geometrik uzay”, “Eukleides uzayı”, “uzam”, “gökyüzü” (aither, celestial space), Newton’un “relativ uzay”ı. Bunlar saf görüden çıkarttığımız alt-tasarımlardır. Elbette Newton’un genel uzay tasarımı Kant için son derece problemli bir tasarımdır. Newton’a göre uzay, diyesim mutlak anlamda uzay (absolute space), tüm yer kaplayan nesnelerin yer kaplaması için varolması zorunlu diye düşünülen ama duyumsamaya çarpmayan bir res‘tir (şey/Ding) (Krş. Isaac Newton, Principia Mathematica Philosophiae Naturalis, Scholium). Newton, uzay ve zamana ilişkin soruşturmasına başlarken açık bir tarzda bu kavramları tanımlamak ihtiyacı duymadığını belirtiyor. Nitekim ona göre bunlar “herkesçe bilinirdir, açıktır”. Burada bilim insanın iş görme tarzı ile felsefecinin iş görme tarzı arasındaki temel ayırım apaçık karşımıza çıkmakta. Yukarıda, Platon’un felsefe dışındaki diğer bilgi alanlarının bu iş görme tarzına getirdiği eleştiriyi ele aldıydık. Yineleyelim: öteki bilgi alanlarında çalışanlar, Felsefe alanında çalışanların aksine “üzerine konuştukları nesnelerin hesabını, ne kendilerine ne de başkalarına verirler” ve sanki bunlar “herkes için açıkmış gibi” iş görürler. Newton’un Principia‘nın Scholium kısmında yaptığı iş buna tipik bir örnektir.

Newton’un mutlak anlamda varolan uzayı Kant için içinde çelişki barındıran bir kavram. Kant’a göre, şeylerin kendilerine (Dinge an sich) gidildikte Uzay (Raum) hiçbir şeydir (Nichts) (B 44 | A 28). Uzay bir bakma kalıbıdır, bakmaya yarayan bir şeydir, bir “bakmalık”tır (Anschauung). Buna göre, şeylerin kendilerinde uzay var demek onların da bu bakma kalıbına iye olduğunu ve dolayısıyla onların da görebileceğini imler. Biz kendi olanaklılığımızdan hareketle, şeylerin kendilerine –per analogiam- bu kalıbı yükleyemeyiz (A 27). Bizim subjektiv yani özneye ait koşulumuz (Bedingung) bir kenara koyuldukta ve şeylerin kendilerine gidildikte, bunların nasıl şeyler olduğunu söyleyemeyiz.

Kant A 26 | B 42 ve devamında uzayın transzendental Idealität‘inden ve empirik realitesinden söz etmekte. Uzay, Newton’un sözünü ettiği gibi mutlak anlamda varolan bir şey (res) değildir, zihinden ayrı olan bir şey değildir. Transzendental olarak bakıldıkta, biz uzayın zihinde bir “ide” olduğunu görüyoruz. Bu şu demeye gelir: o salt bir zihin ürünüdür. Dolayısıyla bu transzendental bakış bize uzayın [son derece geniş anlamda kullanıldıkta] ide-olmaklığını (Idealität) göstermekte. Peki a priori kullanılan ve saf bir bakma kalıbı olan uzayın “empirik realitesi” olması ne demek? Uzayın empirik realitesi var demek, uzay empirik olanın kurulmasında söz konusu olan bir res‘tir demektir. Empirik olan da zihnimizin içinde olan bir şeydir. Empirik olan, zihnimizde ise, empirik realite’ye iye olan uzay, zihnimizin içindeki bu empirik olanı kurarken karşımıza çıkan bir şeydir. Uzayın zihinden ayrı bir realitesi yoktur. Uzay, Newton’ın sözünü ettiği gibi bir şey (Ding) diyesim mutlak anlamda varolan ama Duyumsama Yetimize çarpmayan bir şey değildir. Bu türden bir uzay tasarımının Kant için son derece problemli olduğunu yinelemek gerekiyor.

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Estetik: Zaman (Zeit) Üzerine | § Ders 5

“Zaman akmaz, aksine onda, değişebilir olanın varolması akar.”

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) A 144

Geçtiğimiz derste Uzay (Raum) üzerine konuştuyduk. “Uzay Üzerine” ve “Zaman Üzerine” başlığı ile iki bölüm, Saf Aklın Eleştirisi başlıklı bu yapıtta, Transzendental Estetik kısmı içerisinde birbiri peşi sıra gelmekte. Uzay üzerine konuşmadan önce genel olarak Transzendental Estetik’ten bahsettik ve Transzendental Estetik’in “Giriş” kısmı üzerine konuştuk. Bu berikinde Kant temel kavramlardan söz etmekte ve kimi tanımları sermekte. Giriş kısmında yaptığı temel belirlemelerden sonra ise sırasıyla “Uzay Üzerine” ve “Zaman Üzerine” konuşmakta. Öteki üzerine, yukarıda da belirttiğimiz gibi, geçtiğimiz ders ayrıntıda konuştuk.

Aslında Kant “Uzay Üzerine” başlığını atıp bu “kavram”a ilişkin belirlemelerini sermeye başladığında, hemen ilk paragrafta, üçüncü tümcede zamandan ve “iç duyudan” (innerer Sinn) da bahsediyor. Burada Kant bu kavramlara ilişkin, felsefece en temel soruyu da sormakta:

“İmdi Uzay ile Zaman nedir? Bunlar ayrı başına varolanlar mı? Yoksa bunlar şeylere ilişkin, bunlara bakılmasa bile bunlarda bulunan belirlemeler ya da ilişkiler mi? Ya da bunlar, yalnızca görünün kalıbına ve diyesim kendisinden bağımsız, bu yüklemlerin hiçbir şeye iliştirilemeyeceği zihnimizin, özneye özgü biraraya gelmesine tutunan ilişkiler mi?”

Kant, KrV, A 23| B 37

“Uzay ile Zaman ayrı başına varolanlar mı?” Yani bunlar Newton’ın sözünü ettiği gibi, bizim zihnimizden ayrı, mutlak anlamda varolan şeyler mi? Bizim zihnimizden ayrı Uzay ya da Zaman var mı? “Matematiksel bir Doğa araştırması” yürüten Newton’un Uzay ile Zaman’a mutlak anlamda bir varolmaklık yükleyen bu savının yanı sıra “Metafizik bir doğa öğretisi” ortaya koyan Leibniz’in Uzay ile Zaman’a ilişkin savları da en az öteki kadar tartışma konusu. Newton ve onun peşi sıra gidenlere baktığımızda bunlar ayrı başına varolan, diyesim varolmaklığı zihne bağlı olmayan, bir “şey” (res) (Ding) olan bir Uzay ve Zaman tasarımı ortaya koymaktalar. Kant’a göre bu türden bir Uzay ve Zaman tasarımı nihil negativum‘a diyesim içerisinde çelişki barındıran bir tasarlamaya işaret etmekte. Nitekim ayrı başına diye düşünülecek bir Uzay olsaydı, diyesim Uzay bir şey (Ding/res) olsaydı bizim Duyumsamamıza çarpardı ve biz ondan bir tarzda etkilenirdik (Affektion). Ne ki Newton uzayın ve zamanın kendisini diyesim mutlak anlamda uzayı ve zamanı (“absolute space and time”) “matematiksel” uzay ve zaman olarak belirlemekle bunları deneyim ve duyumsama alanından uzak tutmakta ve böylelikle, bilgimizi a priori genişleten diyesim synthetik a priori önermeler ortaya koyan kimi bilgi alanlarının [kökenleri bakımından] sağlamlıklarını garanti altına almış olmakta. “Metafizik bir doğa öğretisi” ortaya koyan Leibniz ise uzay ile zamanı Görünüşler alanından abstractio (sıyırarak alma) ile diyesim kimi şeyleri eleyerek, ayıklayarak kurduğumuz tasarımlar ve yakaladığımız ilişkiler olarak belirlemekte. Ne ki bu türden bir uzay ve zaman tasarımı (Görünüşlerden hareketle kurulan ilişkiler olarak Uzay ile Zaman) bu ögelerin a posteriori olarak kurulduğunu imlemekte ve bu ögelerden hareketle ortaya koyduğumuz synthetik a priori bilgilerin sağlamlığını tehlikeye sokmaktadır (KrV, A 40 | B 57). Kant’ın ifadesi ile, Leibniz’in ortaya koyduğu “Metafizik doğa öğretisi”ni onun “Monadoloji” adlı yapıtından hareketle sermek mümkün. Bu metinde Leibniz Görünüşler alanının arka planında, doğrudan duyumsamaya çarpmayan, ne ki varolduklarını da zorunlulukla söylememiz gereken, yalın Substatia‘lardan (Varolan) yani “Birlik”lerden (monas/Einheit) söz ediyordu. Bu monadlar Görünüşler alanındaki varolanlardan son derece farklı şeyler idi. Ne ki bunlar Leibniz’e göre “doğanın hakiki atomları”ydı.

Kant 1770 tarihli ve De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis (Duyulur Dünya ile Düşünülür Dünyanın Kalıpları ve İlkeleri Üzerine) başlıklı Profesörlüğe Yükselme Tezi (Dissertatio) sonrasında ve “Kritik” döneminde, daha önceleri yakın olduğu, “görünenlerin arka planındaki varolanlar olarak monadlar” görüşünü bir kenara bırakmakta. Nitekim monadlara Leibniz tarafından yapılan belirlemelere baktığımızda biz hemen şunu yakalamaktayız: burada duyumsamamıza hiçbir biçimde çarpmayan şeylere ilişkin fazlaca belirleme yapılmakta (sözgelimi monadların perceptio‘su olduğu yollu sav). Bu da zihnin sınırlarını aşmak, ihlâl etmek (Dialektik) ve bir yanılgı (Schein) ortaya koymak demeye geliyor.

O halde Kant, Zaman üzerine ayrı bir başlık içerisinde konuşmadan önce, Uzay üzerine konuşurken, her ikisine de ilişkin, bu son derece temel soruları sormakta ve zamandan bu bölümde kısaca söz etmekte:

“Zihnin onun aracılığıyla kendisine ya da kendi iç durumuna baktığı İç Duyu, bir nesne olarak ruhun kendisine ilişkin bir Görü elbette vermez ama yine de onun iç durumunun Görüsünün yalnızca onun altında olanaklı olduğu belirli bir kalıp vardır; böylece iç belirlemelere ait ne varsa zaman ilişkileri içinde tasarlanır. Zaman dışarıda görülemez, Uzay da bizim içimizde olan bir şey olarak [görülemez].”

Kant, KrV, A 23 | B 37

Bu derste, Kant’ın bunları titizlikle birbirinden ayırdığı tarzda, hem iç Duyudan (innerer Sinn) hem iç Görüden (innere Anschauung) hem de iç Deneyimden (innere Erfahrung) söz edeceğiz. Bunlar üzerine konuşmadan en temel soruya geri dönelim: Zaman nedir? Ayrı başına bir Varolan mıdır? Kant zamanın ayrı başına bir varolan olmadığını savlamakta. Zamana ilişkin soru, Felsefe tarihinin neredeyse başlangıcından beri sorulan bir soru. Aristoteles de “Fizik” başlıklı yapıtında zamanın neliğini soruşturmakta ve onu “devinimin ölçüsü” olarak belirlemekte. Yine Ortaçağ içerisinde sözgelimi Augustinus zamanı (tempus) “insan zamanı” ve “Tanrı zamanı” olarak tasarlamakta ve akıl yürütmesi içerisinde, öncelik ve sonralık ilişkileri olarak insan zamanının belki de insan olabilen varolanların sınırlı zihnine özgü bir şey olabileceğinin ipucunu vermekte.

Augustinus’ta “Zaman” (tempus)

Augustinus’un zamana bakışı ve kullandığı kavramlar Kant için de son derece belirleyici.[1] Yine 20. yüzyılda temel bir yapıtının başlığının bir kısmını “Zaman” (Sein und Zeit: Olmak ve Zaman) diye belirleyen bir düşünür var: Martin Heidegger. Heidegger farklı metinleri içerisinde de hep yeniden zamana ilişkin soruyu ele almakta. 1956 yılında yayınlanan “Düşünme Deneyiminden Hareketle” başlıklı derleme yapıtında Heidegger “zaman nedir?” sorusuna kısaca şu şekilde yanıt vermekte:

Olmak ve Zaman başlıklı bir yapıtın yazarının zamanın ne olduğunu bildiği düşünülebilir. Ne ki bu yazar bunu hala bilmiyor, hala soruyor.”

Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, “Was ist die Zeit?” (1956)

Bu alıntıya bakıldıkta Heidegger’in, Aristoteles’in Sokrates’te yakaladığı bir eksiklikten diyesim eironeia‘dan (olanı olduğundan daha azı ile aktarma işi) pay aldığı söylenebilir. Nitekim Felsefe tarihi içerisindeki, zamana ilişkin temel savların izini Heidegger gibi titizlikle süren ve bunları felsefe yapar bir tarzda kavrayan bir başka düşünür olup olmadığı soru konusu edilebilir.

İmdi Kant’a göre zaman nedir? Zaman bizim duyumsama yetimizin (Sinnlichkeit) bir bakma kalıbıdır (Form) ve ayrı başına varolan bir şey (res) değildir. Şeylerin kendilerine (Dinge an sich) gidildikte zaman hiçbir şeydir (Nichts). “Bizim yapımızın, özneye ait koşulundan uzaklaştığımızda” zaman söz konusu olmaz. Zaman bu berikinden bağımsız, şeylerin kendisinde bulunan bir şey değildir. Zaman, tasarımları belli bir biçimde dizme tarzımızdır. Biz, uzay kalıbı ile kalıpladığımız tasarımları daha sonrasında zaman kalıbıyla da kalıplıyoruz. Zaman bizim bir görme kalıbımızdır; o bir görmeliktir (Anschauung). Dahası, zaman iç duyunun (innerer Sinn) da kalıbıdır. Bu şu demeye geliyor: kurulan tüm tasarımlar eninde sonunda zaman kalıbının altına fırlatılır. İster uzay kalıbı ile kalıplanmış, dışa ilişkin tasarımlar (äußere Vorstellungen) olsun, ister bunlardan hareketle kurduğumuz imgeler, notio‘lar, kavramlar, ideler ya da duygulanımlar olsun, bizdeki tüm tasarımlar ya da zihin kurgulamaları (Cognitiones) zaman kalıbının altına getirilir. Bunlar zaman kalıbına göre, “belli ilişkiler içerisinde diye tasarlanır”. Yani bizim zihimizdeki tüm tasarımların (sadece dışa ilişkin kurduğumuz tasarımların değil) son durağı zaman kalıbıdır. Dışa ilişkin kurduğumuz tasarımlar, iç duyunun hakiki materie‘sidir diyor Kant. Nitekim biz dışa ilişkin tasarımlar kurmasaydık, bunların peşi sıra gelecek birtakım imgelemeler, notio‘lar ya da duygulanımlar da kuramayacaktık. Dolayısıyla Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) üçboyutluluğa iye diye gördüğümüz dışa ilişkin tasarımları kuramasaydı, iç duyu da kendisine bir malzeme bulamayacaktı. Demek ki iç duyunun temel malzemesi dış duyudan gelmekte. O halde bizim zihnimizdeki yetilerin tüm işleyiş süreçleri zaman kalıbı altında gerçekleşiyor. İç duyu söz konusu olduğunda, ben kendi zihnime, kendi iç durumuma yani kendi Ben’ime bir nesne olarak bakıyorum; zihin süreçlerine, bunların nasıl işlediklerine ve ne türden ürünler ortaya koyduğuna zaman kalıbı altında bakıyorum. Tüm tasarımlarım da (imgeler, duygulanımlar, kavramlar vd.) en son olarak zaman kalıbı altına getiriliyor. Demek ki, iç duyu aracılığıyla baktığım (anschauen) şey, kendi Ben’im ve iç durumum ve buna baktığımda, dışı duyu aracılığıyla ortaya koyduğum bakmaktan farklı olarak ortaya üç boyutlu bir nesne olarak zihin ya da ruh çıkmıyor ama yine de burada bakılan şey belli bir kalıp altındadır diyor Kant (B 37 | A 23). (İç duyuda uzay kalıbını değil, yalnızca zaman kalıbını kullanıyoruz.) Kendi Ben’ime zaman kalıbı altında baktığımda gördüğüm şu: anımsayan Ben, imgeleyen Ben, duyumsayan Ben, duygulanımlar kuran Ben. Tüm bu tasarımlar diyesim imgeler, anımsamalar, duyumsananlar vd. bir öncelik-sonralık ve aynı andalık ilişkisine göre dizilmekteler. Bu öncelik-sonralık ve aynı andalık ilişkilerini veren, tüm tasarımlarımıza bu ilişkilere göre bakmamızı sağlayan şey zaman kalıbıdır. Tüm bu tasarımların nasıl algılandığı ise üzerine daha sonra ayrıntıda konuşacağımız başka bir tartışmanın konusudur. Nitekim bir tasarımın (sözgelimi bir duyumun ya da bir imgenin) kurulmuş olması onun zihinde yakalandığını imlemez. Bir perceptio‘nun perceptio‘su ile kişi, bu ötekini zihinde kurulmuş olarak yakalar (Bkz. Leibniz’in Apperzeption‘u).

Dahası, iç duyu ile baktığımda ve tasarımlarımı algıladığımda ortaya çıkan “iç deneyim”den (innere Erfahrung) söz etmek gerekiyor. “İç deneyim empirik bir bilgi değildir; genel olarak empirik olanın bilgisidir.” (KrV, B 401 | A 343) Kant’ın iç deneyim ile işaret ettiği şey, kendi ifadesi ile “empirik psikoloji”nin konusu. Burada, Felsefe tarihinde genel olarak yapılan zihin açıklamalarını örnek olarak vermek mümkün. Nitekim bunlar zihinde olup bitenleri, yetilerin birbiri ile bağlantısını ve ürünlerini bir öncelik-sonralık ilişkisine göre sermektedir (Duyumsuyorum, anımsıyorum, duyumsadığımı duyumsuyorum, imgeliyorum, abstractio yapıyorum, notio‘lar kuruyorum, bunlardan hareketle önermeler kuruyorum, çıkarımlar yapıyorum…). Bunların genel olarak bilgisi, genel olarak empirik olanın bilgisidir yani bizim zihnimizdeki süreçlerin nasıl işlediğinin bilgisidir. O halde iç deneyim herhangi bir empirik bilgiye işaret etmez; genel olarak (überhaupt) empirik olanın bilgisine işaret eder.[2] Kant’ın yapmak istediği ise transzendental bir soruşturma yani tüm bu tasarımların bu biçimde kurulabilmesi için arka planda ne olup bittiğinin soruşturulması işi. Sözgelimi duyumsayabilmemizin anımsayabilmemizin, imgeleyebilmemizin zorunlu koşulu nedir diye soruyor Kant. Dolayısıyla onun yaptığı iş empirik bir psikoloji değil. Öteki düşünürler ise ruha ya da zihne empirik olarak bakıyorlar ve iç deneyimi anlatıyorlar. Bu türden bir anlatım Kant için hiçbir biçimde yeterli değil. Ona göre ilkin zihnin geri planına bakmak gerekiyor. Bunu yaparken, diyesim zihnin bu ürünlerinin kurulabilmesinin koşullarına bakarken, zamanın son derece önde gelen bir öge olduğunu yakalıyor Kant. Her şeyden önce “zaman empirik bir kavram değildir (B 46 | A 30) dahası bir “kavram” da değildir, diyesim birtakım ilişkilerden hareketle bizim sıyırarak alma (abstractio) ile kurduğumuz bir notio değildir. Dahası zaman nesnelerin kendilerinde (Dinge an sich) bulunan bir ilişki de değildir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, zaman bizim bakma tarzımızdır ve ontik olarak, zaman bir kavram değil Görüdür (Anschauung). Nitekim kavram hep bir sınırlılık imler, bunların bir kuralı vardır. Kavramlardan [analysis ile] yalnızca alt-tasarımlar (Teilvorstellungen) çıkartılabilir ve bunlar içerik olarak hep synthetik tasarımlardır, analytik değil. Zaman ontik olarak bir kavram değildir nitekim eğer kavram olsaydı kendisinden sınırsız sayıda tasarımın çıkmasına, kendisinden hareketle kimi kavramların synthezlenmesine olanak veremezdi. Bir kavramın içerisinden bir başka kavramı synthetik olarak çıkartamayız, bölerek (analysis ile) çıkartabiliriz ve bu ilk kavramın yanına onunla bağlantılı olarak koyabiliriz. Böldük, içerisinden başka bir kavram çıkarttık ve bölünen kavramın yanına koyduk. Ne ki bir Görü (Anschauung) kavram değildir ve bu türden bir sınırlılık imlemez. Dolayısıyla kavramlarla synthesis için en az iki kavrama; birbirlerini kapsamayan iki tasarıma ihtiyaç vardır. Görü ise kendi başına, içerisinden sınırsız sayıda tasarımın çıkmasına (synthezlenmesine) olanak veren bir tasarım. Görünün içinden kavram synthezlemek mümkün. Dolayısıyla zaman (Zeit) denilen Görünün içerisinden ve dahası zaman belirlemelerinden pek çok kavram çıkmakta. Örneğin aritmetiğin temel bir kavramı olan “sayı”.

Dahası, bizim zihnimizin belli bir kısmındaki kurallılık, zamana göre kurulmakta. Zaman, Duyumsama Yetisinin bir kalıbı (Form) olmasına rağmen, Kant’a göre, onun Anlama Yetisi (Verstand) içerisinde de son derece temel bir yeri olduğunu söylemek gerekiyor. Zamanın Anlama Yetisi içerisindeki belirlenimlerini Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft), ortaya koymakta. Her şeyden önce şunu belirtmek gerek: Zamanın, tasarımları bir öncelik-sonralık ya da aynı andalık ilişkisine göre dizmesinin Görünüşlerde yarattığı kimi sonuçlar var. Zamanın, uzay Görüsü ile kalıplanmış üçboyutlu diye görünen tasarımları kalıplamasında diyesim kimi benzer tasarımları tutmasında ya da artık bırakmasında, daha açık ifade edildikte, zamanın Görünüşlere yedirilmesinde (Erzeugung) ortaya çıkan kimi Zaman-Belirlenimlerinden söz etmek gerekiyor. Zaman kalıbı bu ilişkilerin ve belirlenimlerin kendisi değildir. Zaman bakma kalıbının kendisidir ve zaman kalıbını, uzay kalıbı ile kalıpladığım tasarımlar ile birleştirdiğimizde, kurduğumuz resim (Bild) hareketli bir hale gelir, adeta bir “film şeridi”ne dönüşür. Devinim, değişim, yer değiştirme yalnızca zaman aracılığıyla olanaklıdır. Bu nasıl oluyor? Yanıt: Zaman, tasarımları öyle bir tarzda diziyor ki ortaya şu ilişkiler çıkıyor: öncelik-sonralık ve aynı andalık (bir tasarım diğerini önceliyor, diğeri de ötekini sonralıyor; kimi tasarımlar ise aynı anda diye görünüyor yani kimi Görünüşlerin içerisinde kimi tasarımlar bir arada bulunuyor). O halde zaman kalıbı ile bu ilişkiler ortaya çıkıyor ne ki bu ilişkiler zaman kalıbının kendisi değil, bunlar zaman kalıbından ötürü ortaya çıkan belirlemeler. Zaman “her an” Görünüşlerin içerisinde var. Görünüşlerin bir saf kısmı olduğundan daha önce söz ettiydik. Bu saf kısım her şeyden önce Uzay kalıbının yerleştirilmesinde ortaya çıkan biçimlerdir (Gestalten). Şu belli bardağın çember biçimindeki tabanı ve ağzı, bu Görünün a priori yerleştirilmiş kısmıdır. Görünüşler alanındaki tüm biçimler saftır (rein) buraya [uzay kalıbından hareketle] a priori yerleştirilmiştir. Uzay kalıbını Görünüşlere yediren, buraya yerleştiren yetinin adı Kurgulama/İmgeleme Yetisidir (Einbildungskraft) ve bu yetinin de produktiv (yapan, oluşturan, kurgulayan) kullanımıdır. Kurgulama/İmgeleme Yetisinin pek çok işi var; bunların kimi saf bir işe kimi empirik bir işe kimi ise transzendental ve saf bir işe işaret etmekte. İmdi Görünüşlerin (Erscheinungen) içerisinde saf olarak bulunan, a priori olarak oraya yerleştirilmiş kimi ögeler var. Uzay kalıbının duyumlar (Empfindungen) ile bir araya getirilmesi Kurgulama Yetisi tarafından gerçekleştiriliyor. Kurgulama Yetisi beş duyunun içeriği ile uzayı synthezlemeye, birbirine yedirmeye çalışırken, uzaydan biçimleri synthezlemekte. Benzer biçimde, zaman denilen saf Görü de Kurgulama Yetisi tarafından Görünüşlere yedirilmekte. Görünüşlere baktığımızda burada zaman ya da uzayın kendisi görünmez. Burada, ilkin, uzaydan ötürü yakaladığım biçimler vardır. Bunlar uzayın kendisi değil uzayın çokkatlılığıdır (das Mannigfaltige). Görünüşlerin uzaydan ötürü olan bu saf kısmını yakalamak görece kolaydır denilebilir. Zaman da Görünüşlerde kendi başına yakalayacağımız, görebileceğimiz bir şey değildir. Görünüşlerde zamanın kendisi yoktur; yalnızca, zamandan hareketle synthezlemiş çokkatlılık vardır. O halde Kurgulama Yetisinin uzaydan ve zamandan synthezleyerek Görünüşlerin içerisine yedirdiği şey bu iki Görünün kendisi değil, bunlardan hareketle kurulan saf çokkatlılıklardır. Demek ki Görünüşlerin saf kısmı bir çokkatlılık içermektedir. Görünüşlerin içerisine örneğin zamanı koyduğunuzda, üçboyutlu diye tasarladığımız görülerle zamanı birleştirdiğimizde, zaman başka bir şey haline gelmekte ve ortaya ondan başka bir şey çıkmaktadır.

Zamanın Görünüşler içerisindeki çokkatlılığına baktığımızda, onun niçin Anlama Yetisi ve onun saf kısmı (Kategoriler) için son derece temel bir öge olduğunu da anlayacağız. Nitekim Kategorilerin içerikleri bakımından kurulmaları, zamanın Görünüşler içerisindeki çokkatlılığından hareketle olanaklıdır. Kant bize Kategorilerin “artmaz ve eksilmez bir Birlik” (A 65 | B 90) olduğunu ve sayıca oniki (12) tane olduğunu söylemekte. Niçin oniki? Bu soru haklılıkla sorulabilir. Kategoriler her şeyden önce düşünmeye yarayan kalıplardır (Form) ve dört ayrı başlık altında (Nicelik, Nitelik, İlişki ve Kiplik) incelenmektedir. Nicelik Kategorileri: Birlik, Çokluk, Tümlük; Nitelik Kategorileri: Gerçeklik, Hiçlik, Sınırlılık; İlişki Kategorileri: Taşıyıcı-İlinek; Neden-Etki; Karşılıklı Etki; Kiplik Kategorileri: Olanaklılık-Olanaksızlık, Varolma-Varolmama; Zorunluluk-Olumsallıktır.

“Kategoriler Tablosu” KrV, A 80 | B 116

Kant, “Transzendental Mantık” içerisinde bulunan “Kategorilerin Transzendental Deduktion”unda, Kategorilerin nasıl kurulduklarını son derece örtük biçimde anlatmakta ve bu konuyu “Şematizm” (Schematismus) başlıklı kısımda yeniden ele almak ihtiyacı hissetmekte. Biz burada yapıtın belli kısımlarını birlikte değerlendirerek Zaman ile Kategoriler arasındaki bağlantıyı sermeye çalışacağız.

Factum (olgu); olan, olduğu apaçık olan ve inkar edilemeyecek olan şeydir ve zorunlulukla zihinden ayrı olan şeyleri imlemez.

Her şeyden önce şunu belirtmek gerekiyor: Newton’un da “saf, matematiksel” diye nitelediği zaman, Kant’a göre mutlak anlamda, zihinden ayrı başına varolan bir şey (bir res) değildir. Newton’un saf, matematiksel ve ayrı başına varolan zamanı “hep bir akış içerisindedir” ve biz onu ölçtüğümüzde ancak “göreli zaman”dan (relative time) bahsedebiliriz. Onu ölçebilmemiz için de, Newton’a göre, ayrı başına varolan bir zamandan söz etmek zorunludur. Ne ki Kant’a göre “zaman akmaz, aksine onda değişebilir olanın varolması akar.” (KrV, A 144 | B 183) Zaman bizim bir görme kalıbımızdır; görünüşlerin içerisinde kalıcı olanın temsilcisidir. “Kendisi değişmez ve kalıcı olan zaman, o halde, Görünüşte, varolmadaki değişmez olana diyesim taşıyıcıya (Substanz) denk gelir…” (ibid.) Demek ki zaman her şeyden önce “empirik bir kavram değildir” (B 46 | A 30); zamandan ötürü ortaya çıkan ilişkiler (öncelik-sonralık ve aynı andalık) zamanın kendisi değildir, zaman bu ilişkileri olanaklı kılan bir bakma kalıbıdır. Bu sayılan ilişkiler ise produktiv Kurgulama Yetisinin (Einbildungskraf) zamanı Görünüşlere yerleştirmesi ile ortaya çıkar. Zaman Deneyimin ve Duyumsamanın kurulabilmesi için zorunlu diye düşünülen bir bakma kalıbıdır. Biz gördüğümüz şeyleri zihinde zaman kalıbı aracılığıyla “diziyoruz”, zamandan ötürü, tasarımlarımız öncelik-sonralık ya da aynı andalık ilişkisine göre bize görünüyorlar. Ne ki bizde başka bir olanak daha var. Ben/Ich/Ego ile yalın, bölünemez bir tasarıma işaret ediyor Kant. Anlama Yetimizin adeta kökünde diye düşünülecek bu tasarım saf bir düşünmeye (denken), daha ayrıntılı ifade edildikte içerisinde “ben” olan bir düşünmeye işaret ediyor. Ich denke/Cogito/Düşünüyorum yalın bir tasarım olduğu için bölünemez. Bu “düşünüyorum” tasarımı işte bizim Anlama Yetimizin kökünü oluşturuyor. Bu düşünme, içeriksiz ve henüz nesnesi olmayan bir düşünmedir. Saf bir düşünme olarak (reines Denken) Ich denke, bizim Anlama Yetimizin (Verstand) arka planında durmakta. “Düşünüyorum” bir actus‘tur (edim), Descartes’ın belirttiği gibi bir Substantia değildir. Bu edimin kaynağı da benin kendisidir (Ich an sich/I in itself). Bu edimin bize ulaştığını nereden çıkartıyoruz? Yanıt: düşünüyoruz! Bu bir factum. Factum (olgu); olan, olduğu apaçık olan ve inkar edilemeyecek olan şeydir ve zorunlulukla zihinden ayrı olan şeyleri imlemez. Benin kendisinden (Ich an sich) bize bir düşünmek ediminin ulaşması bir factum‘dur. Biz farklı tarzlarda, birbirinden farklı nesneleri düşünmek olanağına iyeyiz. Ne ki bizim her türden düşünmemizin kaynağında saf bir düşünme yani Ich denke (Düşünüyorum/Cogito) vardır. Bu saf düşünme, Kant’a göre, analytik (yalın; daha fazla bölünemeyecek olan) bir tasarımdır. Öte yandan, Kategorilerin tanımına baktığımızda, bunların saf düşünme kalıpları olduğunu görürüz. Her bir Kategorinin kökünde ve temelinde işte bu yalın tasarım yani Ich denke/Cogito/Düşünüyorum actus‘u vardır. Ne ki Kategorilerin içerisinde yalnızca saf bir düşünme yoktur, nitekim bunların her biri birbirinden içerik bakımından farklı ve biriciktir. Bu Kategorilerle biz herhangi bir şeyi değil, örneğin Birliği, Çokluğu, Tümlüğü; Taşıyıcısı-İlineği, Neden-Etkiyi, Karşılıklı Etkiyi saf düşünürüz. O halde şu soruyu sormak gerekiyor: her bir Kategoriye biricikliğini veren şey nedir? Her bir kategoriyi tam da o kategori yapan şey nedir? Yanıt: Zaman ve belirlenimleri. Her bir kategoride ortak olan şey bunların hepsinde biricik bir Ich denke/Cogito/Düşünüyorum actus‘unun bulunmasıdır. Ne ki Kategorilerin içerisinde Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimi dışında başka bir şeyin daha bulunması gerekiyor ki bu düşünme kalıplarının her biri biricik olarak ortaya çıkabilsin. Dahası “kavramlar, içerikleri bakımından ancak ve ancak synthetik olarak oluşabilirler” ama Ich denke/Cogito/Düşünüyorum yalın bir tasarımdır. Demek ki Kategorilerin içerisinde Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimi dışında başka bir şeyin daha bulunması gerekiyor.

İmdi Kategorilerin içeriği nasıl kurulmakta? Kategorilerin “Transzendendal Deduktion”u, birer kavram olarak Kategorilerin Görünüşler üzerinde kullanılmasındaki haklılığı serme girişimidir. Yani sözgelimi Substantia (Taşıyıcı) Kategorisi Görünüşlerin üzerinde nasıl ve hangi hakla kullanılmakta? Bu Kategorinin Görünüşler üzerinde geçerli olduğunu dahası hangi Görünüşler üzerinde geçerli olduğunu sermek mümkün mü? Hangi Görünüşün üzerinde hangi Kategorinin kullanılacağına zihin nasıl karar vermekte? Görünüşler alanında farklı farklı nesneler olduğunu, bunların birbirlerinden ayrı olduğunu ve niceliksel olarak birer birlik oluşturduklarını söylüyorum. Bunu nasıl yapabiliyorum? Görünüşlerin hepsi bütünübir bir tarzda kurulmuş, çokkatlılık içeren tasarımlardır ve bunlarda bir hiatus (aralık, boşluk) yoktur. Bu çokkatlılığın hangi kısmına hangi Kategoriyi getireceğiz ve nasıl? Bir Kategori altına bir görünüşü getirmede bir yanılma, upuygun görünüşü ya da görüyü ıskalama olanağı var mı? Bunlar Kant’ın 1770 Dissertatio‘sunda “sessiz kalarak geçtiğini” ifade ettiği son derece temel sorular. Bu sorular ancak Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın içerisinde yanıtlanmakta. Burada Kategoriler ile Görünüşlerin nasıl örtüştüğü, Kategorilerin Görünüşleri nasıl düşünebildiği soruşturulmakta. Nitekim deneyimin ve onun peşi sıra giden kavramların kurulabilmesi için bu oniki (12) Kategorinin bir biçimde Görünüşleri düşünmesi gerekiyor. Kategoriler ile Görünüşlerin birbirlerine bağlanabilmesi için ortak bir noktalarının olması gerek. Bu ortak nokta arada adeta bir köprü oluşturmakta. Bu köprüyü oluşturan şey Duyumsama Yetisinin en temel saf kalıbı olan zaman (Zeit). Zaman tüm Görünüşlerin, tüm tasarımların kalıbıdır. Bu berikini uzay için söyleyemiyoruz. Uzay iç duyu ile görülen şeylerin, kurulan tasarımların kalıbı değildir. Sözgelimi duygulanımlar üçboyutluluğa iye olan tasarımlar değillerdir. Bir duygulanımın bir biçimi, büyüklüğü ya da yayılımı yoktur. Yine de kimileyin, dış görüden hareketle kurduğumuz bir benzetme ile bunları ifade edebiliriz. Ne ki bu yalnızca bir analogia‘dır.

İmdi Kategoriler nasıl kuruluyor? Kategoriler Kurgulama/İmgeleme Yetisi aracılığıyla kurulur. Bu yeti kör (blind) iş gören bir yetidir. Ne ki eğer Kurgulama Yetisi olmasaydı, bizde hiçbir biçimde bilgi ortaya koyulamayacaktı çünkü bilgi genele ilişkindir; kavramlarla birlikte gider. Kurgulama Yetisinden bağımsız, kavram oluşturmak olanaksızdır nitekim bir tasarım (Vorstellung) olarak kavram kurabilmek için synthesis yapmak, tasarımları birbirinin içerisine geçirmek ve bir birlik (unitas/Einheit) oluşturmak gerekir. Bizde kurgulamalar yapan yeti işte bu Imaginatio/Einbildungskraft‘tır. Peki bu yeti tam da ne yapıyor? Bunun açık biçimde serilmesi gerek. İmdi zamanın, şeylerin kendilerine gidildikte, hiçbir şey (Nichts) olduğunu söylediydik. Zaman iç duyunun kalıbıdır ve tüm tasarımlarımız eninde sonunda zaman kalıbı altına düşer. Zaman kalıbı sayesinde öncelik-sonralık ve aynı andalık ilişkilerinin kurulduğunu da söylediydik. Görünüşler içerisinde hem zamanın hem de uzayın çokkatlılığı (das Mannigfaltige) var. Burada bizim produktiv kurgulama yetimizin devreye girdiğini görmekteyiz. Bu en azından iki biçimde olmakta: saf ve transzendental. Saf ve produktiv İmgeleme/Kurgulama Yetisi ilkin duyum (Empfindung) ve uzayı birleştirirken, biçimleri (Gestalten) kurguluyor (einbilden); biçimleri uzaydan hareketle yapıyor. Demek ki Kurgulama Yetisinin bu produktion‘unun kaynağı uzay. Uzay saf bir bakma kalıbı idi. O halde, Kurgulama Yetisinin uzaydan hareketle ortaya koyduğu saf produktion‘u biçimlerdir. Bu biçimler, Görünüşlerin içerisinde bir çokkatlılık olarak vardır. Ne ki Kurgulama/İmgeleme Yetisinin Görünüşlerin içerisine zamanın çokkatlılığını da yerleştirdiğini söylemek gerekir. Uzayın çokkatlılığını görmek ve yakalamak, Görünüşler içerisindeki zamanın çokkatlılığını yakalamaktan çok daha kolay bir iştir. Nitekim Görünüşler içerisindeki biçimlere işaret etmek, bunları abstractio ile almak ve bunların kurallarını oluşturmak diyesim kavram olarak geometrinin nesnelerini kurmak bizim için söz konusudur. Bu nasıl olur? Zihin kurgulama yetisi ile Görünüşlerin içerisine yerleştirdiği biçimlere bakar, bunları yakalar ve benzer olanlardan hareketle kuralları yani kavramları ortaya koyar. Örneğin: çember kavramı. Elbette bir kavramın kurulması, Kurgulama Yetisinin tek başına kotarabileceği bir şey değil. Kavram her şeyden önce düşüncede bir kurgulamadır (Einbildung). Bir tasarım olarak kavramın (Begriff) kurgulanabilmesi için, Kurgulama Yetisinin Anlama Yetisi (Verstand) ile beraber çalışması gerekir. Burada Anlama Yetisinin tamamı değil de arka planı yani Ich denke/Cogito/Düşünüyorum ile iş görülür. Yani kavramlar söz konusu olduğunda biz düşünerek kurgulama yapmaktayız. Kimi öteki kurgulamalarımız ise salt ontiktir[3], örneğin uzaydan biçim kurgulama. Ama biçimi kurguladıktan sonra da bu biçim ve buna benzer biçimlerden hareketle bir kural kurgulayabiliriz. Sözgelimi çember kuralı ve kavramı. Bu beriki kurgulama ötekinden farklıdır. Kavramlar denilen tasarımlar (Vorstellungen) bizim kurgulamalarımızdır, ne ki bunlar düşünme ile birlikte giden çok özel kurgulamalardır. Biz kavramları Cogito/Ich denke/Düşünüyorum edimi (actus) aracılığıyla kurgularız. Kendiliğindenlik ırasına (spontaneus) iye olan Cogito/Ich denke/Düşünüyorum, Imaginatio/ Einbildugskraft/ Kurgulama Yetisi ile birlikte gittiğinde, kavramlar ortaya çıkar. Demek ki Kurgulama Yetisinin kendisi kendi başına iş gördüğünde bu, ontik olarak bir nesnenin kurulması demeye gelir; ne ki Imaginatio/ Einbildugskraft/ Kurgulama Yetisinin, Cogito/Ich denke/Düşünüyorum edimini de işin içerisine kattığı zaman ortaya koyduğu ürünler ya da kurgulamalar başka türden kurgulamalardır. Bu beriki kurgulamalar içerisinde düşünce içeren tasarımlardır ve birer kuraldır. Kavram düzeyinde kurgulamaların (Einbildungen) ortaya çıkabilmesi için saf düşünme içeren Cogito/Ich denke/Düşünüyorum ediminin de kurgulamaya katılması gerekir.

Buraya kadarki kısımda Kurgulama Yetisinin iki saf produktiv kullanımını (ontik ve notio kuran) ele aldık. Ne ki bu kullanımlardan hiçbiri transzendental değildi. Kurgulama Yetisinin (Einbildingskraft/Imaginatio) transzendental kullanımı nedir? İmdi transzendental bir kullanımdan bahsedeceksek, bu kullanımın onun aracılığıyla kimi başka bilgilerin kurulduğu ya da deneyimin olanaklılığının koşulunu gösteren bir kullanım olması gerekir. Eğer Kurgulama/İmgeleme Yetisinin transzendental bir kullanımı varsa bu şu demeye gelir: bu kullanımdan ötürü kimi başka bilgiler (Erkenntnisse) kurulabilir ya da bu kullanım deneyimin kurulabilmesi için zorunlu koşuldur. Kurgulama Yetisinin transzendental kullanımı sayesinde deneyim kurulabilir. Eğer bu kullanım gerçekleşmezse deneyim (Erfahrung) kurulamaz. Demek ki onun transzendental kullanımı deneyimin olanaklılığının koşulunu (Bedingung der Möglichkeit) gösteren bir kullanımdır.

Kurgulama Yetisi nasıl uzayı Görünüşlerin içerisine yerleştiriyorsa, zamanı da bu Görünüşlerin içerisine yedirir ve ortaya zamanın çokkatlılığı (das Mannigfaltige) çıkar. Görünüşlerin içerisinde, birbiri peşi sıra giden ya bir bakış içerisinde bir arada diye görünen tasarımlar vardır. Burada karşımıza zamandan ötürü diye belirlediğimiz, aynı andalık, öncelik-sonralık ilişkileri çıkıyor. Bu ilişkilerin oluşması için produktiv Kurgulama Yetisinin zamanı Görünüşlerin içerisine yedirmesi gerekiyor. Kurgulama Yetisinin zaman ile gerçekleştirdiği bu synthesis‘in sonucu olarak, Görünüşlerde zamanın çokkatlılığı ortaya çıkar. Uzayın çok katlılığı (biçim, büyüklük) da benzer bir synthesis ile açığa çıkmıştı. Ne ki zamanın Görünüşlerdeki çokkatlılığı, uzayın çokkatlılığı gibi gösterilemez; bunlara Görünüşlerde kolaylıkla işaret edilemez. Zamanın bu çokkatlılığı elbette bir şekilde yakalanabilir. Ama nasıl? Zamanın bir kalıp olarak Görünüşlerin içerisine yerleştirilmesinde ortaya çıkan çokkatlılık ile Ich denke/Cogito/Düşünüyorum actus‘u bir araya geldiğinde (kök synthesis); Ich denke/Cogito/Düşünüyorum, zamanın çokkatlılığını düşündüğünde, Kurgulama Yetisinin de aracılığıyla (nitekim burada bir kurgulama yapılmaktadır) ortaya kimi kurgulamalar olarak notio‘lar ortaya çıkar. Bu kurgulamalar diyesim Ich denke/Cogito/Düşünüyorum actus‘unun zamanın çokkatlılığına bakarak düşündüğü şey, zaman kuralları ve zaman-belirlemeleridir (Zeitbestimmungen).

Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimi, zamandan hareketle ortaya çıkaran kuralları düşünür, kurar, kurgular; bir notio haline getirir. Bu kurallar kurgulanmıştır (eingebildet); görünüşlerin içerisinden düşünülerek çıkartılmış ve birer kavram haline getirilmiştir. Görünüşlerin içerisinde zamanın kendisi değil, çokkatlılığı (das Mannigfaltige) vardır. Zamanın, görünüşlerin içerisine yerleştirilmesinde ortaya çıkan bu çokkatlılığı Ich denke/Cogito/Düşünüyorum ile birleştirdiğimizde ve Kurgulama Yetimizi de devreye soktuğumuzda Kategorilerin transzendental içeriğini kurmuş oluruz. Bu, Kategorilerin tüm öteki kullanımlarını haklı çıkaracak ve “bunların nedeni olacak bir ilk kullanımdır” (B 152) (synthesis speciosa/figürliche Synthesis). Kategoriler, Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimi ve zamanın kuralları ile kurulur. Bunun için ilkin Ich denke/Cogito/Düşünüyorum ediminin Görünüşler içerisindeki zamanın çokkatlılığını düşünmesi zorunludur.

Peki zamanı Görünüşlere yerleştirdiğimize ortaya çıkan şeyler nelerdir? Yanıt: Sözgelimi Substantia-Accidens (Taşıyıcı-İlinek) kuralı (zaman kimi tasarımları tutar, kimi tasarımları bırakır: “zaman akmaz, aksine onda, değişebilir olanın varolması akar.” (A 144)) Zaman görünüşlerin içerisindeki “kalıcı olan”dır (das Beharrliche)[4]. Görünüşlerin içerisindeki kalıcı olanı düşünmek, zamanın belli bir kuralını, bir belirleniminden hareketle düşünmek ve kurmaktır. Biz, etkilendiğimiz sürece kurduğumuz duyumları (Empfindungen) uzayla ve zamanla kalıpladıkça, beriki kalıp diyesim zaman kalıbı tasarımlarımızı belli ilişkilere göre dizmekte. Kant’a göre, eğer görünüşlerin içerisinde her şey aksaydı bir devinimi, değişimi, yakalayamazdık; devinimi değişimi yakalayabilmek için kimi şeylerin durağan olması gerekir (Krş.: E LXXXIX, s.32; 23:30). Devinimin-değişimin yakalanabilmesi için durağanlığın olması gerekir. Durağanlığı, kalıcılığı veren şey zamandır. Görünüşlerin tüm deviniminde ve değişiminde karşımıza çıkan bu “kalıcı olan” (das Beharrliche) phaenomenon‘u zamandan ötürüdür. İmdi bunun en temel sonucu şudur: “Görünüşlerin tüm devinimi-değişiminde, Taşıyıcı (Substanz) kalıcıdır ve onun doğadaki büyüklüğü (Quantum) ne artar ne de azalır.” (“Taşıyıcının Kalıcılığı Temel Önermesi”) (A 182 | B 224) Nitekim onun Quantum‘u zamana diyesim bizim özneye özgü yapımızın koşuluna bağlıdır. Görünüşlerde, Substantia phaenomenon‘unu veren şey zamandır. Tutan, kalıcılığı veren şey zamandır. “Yalnızca kalıcı olanın içinde, zaman-ilişkileri olanaklıdır, nitekim aynı andalık ve birbiri ardınalık yalnızca zaman ilişkileridir.” (A 182 | B 226)

O halde Kategorilerin içerisinde, zaman belirlemelerinden (Zeitbestimmungen) hareketle kurulmuş kuralları görmekteyiz.[5] Zaman belirlemeleri, zamanın Görünüşlerin içerisine yerleştirilmesi (Zeiterzeugung) ile ortaya çıkar. Görünüşlerin içerisinde zaman ve uzay kalıplarının kullanılmadığı bir durum yoktur. Bunu Eskiçağ düşünürleri, sözgelimi Parmenides de biliyordu[6]: Görünüşlerin içerisinde bir hiatus (aralık, boşluk) yoktur. Hiatus, boş uzay (Raum) demeye gelir. Görünüşlerde, duyum ile doldurulmamış bir uzay kalıbı tasarlanamaz. Uzay kalıbı kendi başına, duyumdan bağımsız kullanılamaz. “Görünüşlerin sınırları görünemez. Dolayısıyla duyular, sınırlı bir dünyayı tasarlayamaz… Nesnesiz görünüş (boşluk) olanaklı değildir.” (N. 4529) Tasarımlar olarak varolanların ardı arkası kesilmez. Dahası, doğada Leibniz’in de belirttiği gibi[7], “bir sıçrama (saltus) yoktur.” Nitekim zaman kalıbının kullanılmadığı bir durum yoktur. Zaman kalıbının kullanılması ile, nesnelerin varolması (Dasein) aksamaz bir tarzda, öncelik-sonralık ve aynı andalık ilişkilerine göre dizilir. Herhangi bir nesnenin varolmasını hep bir şey önceler ve sonralar. Kant’a göre, Leibniz’in ifade biçimi ile bu önerme “metafizik bir bilgelik”tir ve empirik olarak kurulur (Bkz. KU, Einleitung V). Bu ne demeye geliyor? Yanıt: Leibniz’in önermesi dolaylı olarak empiriktir ama akıl yürütmede bir uğrakta artık deneyimden kopmuş bir önermedir; tamamıyla a priori kurulmuş bir önerme değildir. Doğa, kalıbı bakımından incelendikte (natura formaliter spectata), Anlama Yetisinin kendisidir (KrV, B 165): oniki (12) Kategori, yani zamandan hareketle syntezlenen kuralların tamamı, biçimsel olarak doğaya işaret eder. Zihin, [Yargı Gücü/Urteilskraft aracılığıyla,] kategorinin içerisindeki kuralın altına düşecek, onun karşılığı olacak bir Görünüş, bir çokkatlılık yakaladıkta, bu çokkatlılığı o düşünme kalıbı (kategori) aracılığıyla düşünür. Kant’ın “Kategorilerin Transzendental Deduktion”u kısmında tanıtlamaya çalıştığı şey de tam budur, diyesim düşünme kalıplarının Görünüşlerde hangi hakla kullanıldığının serilmesidir. Nitekim her tek durumda, Görünüşler kuruldukça, hangi kategorinin hangi Görünüş ve Görü üzerinde kullanılacağı meselesi zihince gelişigüzel kotarılan bir iş değildir. Kategorilerin transzendental içeriği olan zamanın kurallarını synthezleme işi, Ich denke/Cogito/Düşünüyorum ile Görünüşlerin saf kısmından hareketle kurgulamalar (Einbildungen) kurma işidir. Kurgulama Yetisi ve Anlama Yetisinin bir araya gelmesi ve birlikte iş görmesi ile biz Kurgulama Yetisinin transzendental ve saf kullanımını görmekteyiz. Bu şu demeye gelmekte: Kurgulama/İmgeleme Yetisi (Einbildungskraft) deneyimin kurulması için zorunlu kimi işler kotaran bir yetidir. Nitekim zaman kuralları bu yeti aracılığıyla, Görünüşlerin içerisindeki saf çokkatlılıktan hareketle oluşturulmakta. Bu kurallar aracılığıyla biz Görünüşleri belli kurallara göre düşünebilir hale geliyoruz.

O halde zaman, uzaydan farklı olarak, zihnin içerisinde son derece temel bir yere sahip; diyesim o, yetilerin iç ve örtük bağını veren bir öge olarak karşımıza çıkmakta. Saf bir bakma kalıbı olarak tüm tasarımlarımızı aynı andalık ve birbiri peşi sıralık ilişkilerine göre dizen zaman sayesinde, iç duyunun ürünü olan iç görünüşler (innere Erscheinungen) meydana gelmekte. İç görünüşler üç boyutluluğa iye olan yani Uzay (Raum) kalıbı ile kalıplanmış görünüşler değildir. “Zihnin onun aracılığıyla kendisine ya da kendi iç durumuna baktığı iç duyu aslında ruhun kendisine ilişkin, bir nesne olarak görü vermez; ne ki onun iç durumunun görüsünün yalnızca onun altında olanaklı olduğu belli bir kalıp vardır ve böylece iç belirlemelere ilişkin her şey zaman ilişkileri içerisinde tasarlanır.” (KrV, A 23 | B 37) Burada, duyumsamaların peşi sıra gelen tüm öteki tasarımların (anımsamalar, imgelemeler, düşünceler, duygulanımlar) zaman kalıbı ile kalıplanması ile iç Görünüşler olarak “empirik Ben” (Ich) karşımıza çıkmakta. Empirik Ben’in kurulabilmesi için zaman kalıbı altına düşen her tasarımın ilkin saf ben (Ich denke/Cogito/Düşünüyorum) ile synthezlenmesi zorunlu. Ben kendi iç durumuma, zihnime zaman kalıbı altında bakıyorum. Burada kendi düşüncelerimin ve diğer tasarımlarımın kendi nesnem haline geldiğini yakalamaktayım. Ich denke/Cogito/Düşünüyorum ediminin zihinde kurulan her bir tasarımı syntezlemesi işine Kant kök synthesis (ursprüngliche Synthesis) diyecek. Bunun üzerine ileride ayrıntıda konuşacağız.

O halde zamanı iç duyunun kalıbı olarak serdik. İç duyu ile duyumsadıklarımızın ayırdına vardıktan sonra yani “duyumsuyorum, anımsıyorum, imgeliyorum, düşünüyorum, duygulanımlar kuruyorum” dedikten sonra şunu yakalamak da mümkün: kimi duygulanımlar sıklıkla kimi düşünceler ile birlikte gitmekte. Kimileyin belli türden anımsamaların peşi sıra belirli anılar, düşünceler ve duygulanımlar zihinde belirmekte. İmdi zihin içerisinde hangi tasarımların hangi ötekileri sıklıkla öncelediğini ve sonraladığını yakalamak deneyim (Erfahrung) işidir. Dahası zihin süreçlerinin bir sıralamasını verme işi de “empirik olanın bilgisidir”; sözgelimi “anımsama, duyumsamayı sonralıyor”; ya da “duygulanımlar dışa ilişkin duyumları sonralamaktadır”; “düşünme duyumsamanın peşi sıra meydana gelir” demek iç deneyim (innere Erfahrung) işidir. Kant’a göre, buna bakan alanın adı “Empirik Psikoloji”dir. Kant’ın “Empirik Psikoloji” ile kastettiği şey günümüzde ve 20. yüzyılda “Empirik Psikoloji” ile anlaşılan şeye karşılık gelmemekte. Kant kendi anladığı anlamda bir “Empirik Psikoloji”yi yine Felsefe Tarihinin içerisinde yakalayacaktır.

Başa dönelim ve Augustinus ile birlikte yeniden soralım: “quid est ergo tempus?”[8] (“O halde zaman nedir?”) Augustinus’un zamanı “hiç kimse ondan sormadığında” bilmesi, “sorana açıklamak istediğinde” ise bilmemesi şundandır: zamanın neliği açıklamasını (expositio) ondan hareketle vereceğimiz zaman kavramları (notiones) çok biçimde söylenir. Nitekim gündeliklikte, zaman kuralları ile “kör” bir biçimde iş görürüz. Kant’ın ifadesi ile, her “ortalama Anlama Yetisi” (gemeiner Verstand) zaman kurallarına iyedir. Ne ki zamanın kurallarına iye olmak zamanın nedirini bilmek demeye gelmemekte. Ne zaman ki biz gündeliklikte kullandığımız, kurallarına iye olduğumuz bu kavramları (notiones) Akıl (Vernunft) denilen yeti ile açmağa, deşmeğe başlarız ve o kavramın kuralına felsefece bakarız; ancak o zaman o kavramı asıl anlamda bir ideye, bir eidos‘a dönüştürmenin olanağını yakalarız. Gündeliklik içerisinde hemen herkes notio‘lar ile “yaşar”, bu gündelilik içerisinde yaşayan pek çoklarına bir felsefeci ya da filozof “nedir bu…?” diye sorduğunda, kimileri şunun ayırdına varabilir: kullanageldiğimiz bu kavramların ne demeye geldiğini açıklıkla bilmemekteyiz. Notio, neliğini içerisinde barındırmayan kavram demeye gelir. Felsefe ortaya koyduğu son derece sıkı sorgulama ve soruşturma ile, notio‘ları ide/eidos (neliğini içinde barındıran kavram) kılmayı amaçlar. Bu soruşturma Aklın (Vernunft) bir soruşturmasıdır. Nitekim insan için yaşamak, Anlama Yetisinin soruşturulmamış, hesabı verilmemiş ama gündeliklikte kullanılan kavramları (notiones) ile gün geçirmek değildir; yaşamak, Anlama Yetisinin (Verstand) kavramlarını Akıl (Vernuft) aracılığıyla başka bir düzeye taşımak, onların içeriğini açmak, sermek; bu kurallara yeniden ince ince bakmak ve upuygun tarzda ideler kurmak işidir.


[1] Krş. intuitus‘tan contuitus‘a geçiş vs. Anschauung‘dan Apprehensio ya da Wahrnehmung‘a geçiş.

[2] Aristoteles’in Peri Psykhes (Ruh Üzerine) başlıklı çalışması ya da John Locke’un An Essay Concerning Human Understanding (İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme) buna örnek olarak verilebilir.

[3] Heidegger’in ontik ve ontolojik ayrımını kısaca açalım: zihindeki herhangi bir varolandan başka bir varolan syntezlenirse bu ontik bir iştir (örn.: uzaydan biçimler); bir varolandan hareketle bir kural synthezlenirse yani bir notio kurarsanız, bu ontolojik kullanımdır.

[4] Bununla birlikte Antikçağ ve Ortaçağ Felsefesi boyunca [farklı tarzlarda] sorulan, “devinimin değişimin içerisinde değişmeyen şey nedir?” ya da “tüm ilinekler değişirken yine o nesneyi o nesne yapan şey nedir, kalıcı olan şey nedir?” sorularının yanıtı verilmekte.

[5] Bu kuralların tamamı üzerine ileriki kısımlarda (“System aller Grundsätze des reinen Verstandes”/”Saf Anlama Yetisinin tüm temel Önermeleri Sistemi” (A 148-B 188 vd.)) daha ayrıntılı konuşacağız.

[6] Krş. Parmenides’in “Varolan vardır, varolmayan yoktur.” yollu önermesi. Varolmayanın olmadığını söylemek zorunlu. Hep var var, yok yok.

[7] G. W. Leibniz, New Essays IV, 16: “la nature ne fait jamais des sauts.”

[8] Augustinus, Confessiones, 11, 14.

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Estetik, “Genel Belirlemeler” | § Ders 6

Bugün Transzendental Estetik’in son kısmı (§ 8. Allgemeine Anmerkungen zur Transzendentalen Ästhetik) üzerine konuşacağız. Bu son kısımda, Kant’ın B basımında getirdiği kimi eklemeleri görmekteyiz: bunlar II, III, IV diye ufak bölümlere ayrılmış ve A basımındaki kısım da I. Bölüm olarak düzeltilmiş. Başlık “Transzendental Estetiğe İlişkin Genel Belirlemeler”. Kimi soruların yanıtını biraz daha açık kılabilmek ve eleştirilere yanıt verebilmek için tekrardan belli kısımları ayrıntıda ele alıyor Kant. Burada birkaç temel şey var ve bunların üzerinden teker teker geçeceğiz. Son olarak Transzendental Estetik’in “Sonuç” kısmında (B 73) Aklın (Vernunft) yanıtlamaya çalıştığı şu sorunun yanıtının bir parçasına bakacağız: “synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” Yani biz deneyimden ve duyumsamdan bağımsız olarak nasıl synthesis yapabiliriz? Synthesis: bilgimizi genişletme işi. Transzendental Estetik’in “Sonuç” kısmında bu sorunun yanıtının en azından bir kısmını toplamış olduğunu belirtiyor Kant. Açıklıkla ifade edildikte burada, Transzendental Estetik’in[1] “Sonuç” kısmında yakaladığımız iki datum var: Uzay (Raum) ve Zaman (Zeit). Bunlar Kant’ın aisthesis‘e getirdiği bu transzendental bakışın sonucunda ortaya çıkıyor.[2] Bunun dışında Transzendental Estetik’in içerisinde söz konusu olan diğer şeyler (sözgelimi: duyum, empirik Görü) ya da bunlardan hareketle türetilen kimi kavramlar Transzendental Estetik’in verileri içerisinde sayılmamakta. O halde sadece uzay ve zaman Transzendental Estetik’in içerisinde, bu transzendental soruşturmanın yani birtakım şeylerin gerçekleşebilmesi için zorunlu şeyler ne, buna bakan bu soruşturmanın ortaya koyduğu ögelerdir. Peki uzay ile zaman neyin gerçekleşebilmesinin zorunlu koşuludur? Yanıt: duyumsama. Duyumsamanın kurulabilmesinin, nesnelerin tasarımlar olarak kurulabilmesinin olanaklılığının koşuludur uzay ile zaman. Bizim baktığımız (anschauen) şey ne? “Şeyler” (Dinge). Ama biz bu şeyleri kendileri nasıllarsa öyle göremiyoruz ve göremediğimiz için bunlara ilişkin bir şey de söyleyemiyoruz. (Yalınkat ve doğrudan bilemiyoruz değil, ilkin göremiyoruz daha sonra bilemiyoruz.) “Her düşünmenin araç olarak hedeflediği” (A 19 | B 33) ve ona doğru yöneldiği şey Görü (Anschauung) idi. Dolayısıyla öncelikle şunu söylemek gerekiyor: Şeyler (Dinge) an sich (kendi başlarına), bizim duyumsama yetimizden bağımsız nasıllar, biz bunu göremiyoruz. Biz onları “kendimi duyumsamak tarzımız nasılsa buna uygun biçimde görüyoruz” ve bizim Duyumsama Yetimiz (Sinnlichkeit) bir tür Alım Yetisi (Rezeptivität) yani Şeylerden etkilenebilmek olanağını taşıyor. Şey (Ding) varolmaklığı zihnime bağlı olmayan, zihnimden ayrı olarak varolduğunu düşündüğüm şey demek. Şey (Ding) = var (sein) demek. Benim zihnimden ayrı bir şey var. Peki ben bunu nereden çıkartıyorum? Yanıt: Beni etkiliyor (Affektion). Bundan hareketle zihnimden ayrı bir şey olması gerekliliğinden söz ediyorum. Ama bu “Şeyler” (Dinge) nasıl şeyler, kendileri kendi başlarına nasıllar bunu bilmiyorum; kendileri nasılsalar ben onları o şekilde zihnimde kuramıyorum, sadece benim kendi duyumsama tarzımla bu şeylere ilişkin tasarımlar (Vorstellungen) oluşturabiliyorum. Kant’ın burada üzerine konuştuğumuz 8. kısımda (“Genel Belirlemeler”) dikkat çektiği son derece temel bir şey var: Bizim zihnimizdeki tasarımlar, bu “şey”lerin (Dinge) bozulmuş, muğlak bir hali değil. Biz bunları kendileri nasıl iseler öyle göremiyoruz, şeylerin kendilerine “Görü” olarak isabet ettiremiyoruz, peki bunlara yakın bir şeyi sözgelimi bunların bir “bozuk” halini mi kuruyoruz? Hayır. Kant’a göre bizim bunlara ilişkin kurduğumuz -daha güzel ifade edildikte- bunlardan hareketle kurduğumuz tasarımla şeylerin kendileri arasında “dünyalar kadar fark var” (Himmelweit unterschieden) (A 44). Bizim şeylere (Dinge) ilişkin tasarımlarımız, bizim kendi etkilenme olanağımıza işaret ediyor. Etkilenme olanağımız ile kurduğumuz temel tasarımlara “Duyum” (Empfindung) diyoruz. Şeyler (Dinge) bizi etkiledikte, bu etkilenimin beş ayrı tarzda diyesim beş temel duyum (görme, işitme, koklama, tat alma, dokunma) aracılığıyla işlendiğini söyleyebiliriz. Bu da bizim özneye özgü yapımıza (subjektive Beschaffenheit) ilişkin bir şey: bir biçimde etkilendikte bir renk, bir tat, bir ses bizde izlenim (Eindruck) olarak yer ediyor. Ne ki bu etkilenimler ile kurduğunuz bu ham tasarımları zihnimizin içerisinde olduğu gibi bırakıyor değiliz, bunları biz düzen altına getiriyoruz. O halde biz sadece şeylerden etkileniyor ve böylelikle bütünübir tasarımlarımızı oluşturuyor değiliz. Bütünlüklü bir tasarım yani bir Görü oluşturabilmek için izlenimlerin bir düzen altına diyesim “kalıplar” altına getirilmesi gerekiyor. Yaptığımız şey ilkin şu: bu etkilenimleri uzay (Raum) kalıbı altına getirmek. (Burada Kurgulama/İmgeleme Yetisinin (Einbildungskraft) yaptığı işten de söz etmek gerekiyor ne ki bunu daha ileride ayrıntıda yapacağız.) Biz şeylerden etkilendiğimizde sadece yalıtık bir renk; kendi başına, ayrık bir ses tasarlıyor değiliz. Bizim gördüğümüz bu tasarımlar hep bir yerdedir, bir nesnededir ve nesneye ilişkindir. Nesnelerden bağımsız, ayrık, adeta serbest bir dolaşımda olan renkler, sesler, tatlar, kokular vd. duyumsuyor değiliz. Uzay kalıbı ile bu beş duyunun içeriği birleştiğinde, üç boyutluluğa iye, yer kaplayan, yayılan[3], belli bir biçime iye olan nesneler çıkıyor karşımıza. Bu nesneler belli bir büyüklükte diye tasarlanmakta, nitekim etkilenim şiddeti ile uzay denilen bakma kalıbını ne kadar doldurabilirse o kadar doldurmaktadır. Bir etkilenim benim bu bakma kalıbımı doldurduğunda ve nesne yayılabildiği kadar yayıldığında ortaya o nesnenin biçimi (Gestalt) çıkmakta. Büyüklük (Größe) nedir? Yayılımın yani etkilenimin (Affektion) uzay kalıbını doldurmasının son bulması. Biçim (Gestalt) nedir? Yayılımın yani etkilenimin uzay kalıbını doldurmasının son bulmasında karşımıza çıkan sınır[4]. Elbette tüm bu anlatılanların kurulumu bizde bir elden ve bir kerede olup bitmekte ve herhangi bir nesne yayılımlı bir tasarım olarak bizde yavaş yavaş ve derece derece kurulmamakta. Ne ki kimi kısımlara bu şekilde ayrıntıda bakmak ve bütünübir bir tasarımı, o tasarımın kurulduğu pek çok uğrak bakımından ayrı ayrı incelemek gerekiyor.

O halde biz zihinden ayrı başına var olduğunu düşündüğümüz nesnelerden (şeylerden) etkileniyoruz, dahası Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) subjektiv yapısındaki kimi ögeleri de (Uzay ile Zaman) kullanıyoruz ve Görünüşleri (Erscheinungen) kuruyoruz. O halde benim kurduğum bu tasarımlar, Görünüşler son derece bana özgü, Şeylerde karşılığı bulunamayacak olan tasarımlardır. Kant’ın dediği şu değil: Şeylerde (Dinge) bizim tasarımlarımıza benzeyen kimi şeyler var ama biz bunları tam nasıllarsa öyle kuramıyoruz, şeyleri upuygun zihnimize taşıyamıyoruz nitekim bizim Duyumsama Yetimiz sınırlı bir yapı. Aksine, bizim kurduğumuz tasarımlar son derece özgün ve bize özgü. Dahası Kant’a göre eğer uzay ve zaman Newton’ın savladığı gibi zihinden ayrı başına şeyler olsaydı, bizim kurulan duyumsamalarımız bütünüyle bir “yanılgı” (Schein) olurdu. Nitekim ayrı başına, mutlak anlamda uzay ve zaman olsaydı ve biz bunları bir biçimde zihnimize taşımağa çalışsaydık, bizim zihnimizdeki uzay ve zaman ile karşılaştırıldığında, uzayın kendisi ve zamanın kendisi arasında bir fark olacaktı. Ne ki bizim duyumsamamız bir yanılgı değil. Biz nesnelerin kendilerinde olan özelliklerini, zihnimizin sınırlılığına göre zihne taşıyor değiliz. Bizim duyumsamamız bir Schein (Yanılsama) değil Erscheinung (Görünen bir şey). Nesnelerin yani şeylerin kendilerine gidildikte zaman (Zeit) ve uzay (Raum) hiçbir şeydir (Nichts). Dolayısıyla, bendeki zamanın bir benzeri acaba şeylerin kendilerinde de var mı sorusuna son derece açık bir yanıt veriyor Kant. Zamanın ve Uzayın bakma kalıpları olduğunu gözden kaçırmamak gerekiyor. Bunlar bizim onlar aracılığıyla nesneleri tasarımlar olarak kurduğumuz ve gördüğümüz kalıplar. O halde bu çok özel bakma ya da tasarımlama kalıpları eğer şeylerde olsaydı bu herhalde öyle bir şey demeye gelirdi: Şeyler de duyumsuyor! (Leibniz’in bir yanılgısı) Bizim bakma tarzımız şöyle: şeylerden (Dinge) bize gelen tüm etkilenimleri uzay kalıbının altına getiriyoruz yani hepsini bu etkilenimleri üç boyutlu, yayılımlı, bir biçime ve büyüklüğe iye olan tasarımlar olarak nesneler haline getiriyoruz. Nesneleri belli bir büyüklüğe, biçime iye olan dolayısıyla uzay kalıbı altına getirilmiş (zorunlulukla sınırlandırılmış) nesneler olarak kurduğumuzda, tasarımlar olarak nesneler arasında kimi ilişkiler ortaya çıkmakta: yer, konum (bir nesnenin başka bir nesneye göre yeri). Konum ve yerden söz edebilmemin ön koşulu nesneleri üç boyutlu tasarımlar olarak kurmaktır. Tüm bunlar, etkilenimleri uzay kalıbı altına getirmenin sonuçlarıdır. Demek ki “şu nesne şurada” dediğimizde, biz uzaydan ötürü söz konusu olan ve görülen bir ilişkiye işaret ediyoruz. Bizim duyumsamamızın içeriği ve sonucu yani bizim tasarımlarımız ve Görünüşler birer yanılgı (Schein) değil. Bunlara yakın diye düşünülecek bir şey, şeylerin kendilerinde (Dinge an sich) var değil. Buradan hareketle şunu da belirtmek gerekiyor: Leibniz’in kendi özel Dinglerine yani monadlara ilişkin belirlemeleri, Kant’ın Kritik ve Kritik sonrası döneminde reddettiği belirlemeler olarak karşımıza çıkmakta. Nitekim Leibniz’in savladığı gibi, nesnelerin kendileri duyumsayamaz, bir perceptio olanağına iye olamaz. Ben salt kendimden hareketle (per analogiam) ve başka bir gerekçe göstermeksizin nesnelerin kendilerine duyumsama olanağı yükleyemem; yapılarını çıkartamayacağım şeylere ilişkin kendi olanaklılıklarımdan hareketle ve salt bir benzetme ile konuşamam. Monadlar, Leibniz’e göre, duyumsayan (perceptio olanağına iye olan) ama duyumsadıklarını duyumsayamayan varolanlar. Demek ki bunlar Apperzeption olanağına iye değil. Leibniz bunların durumunu bizim uyurkenki ya da baygınkenki halimize benzetiyor (Bkz. Monadoloji, 14, 20, 21). Yine de Leibniz’in monadları Kant’ın Ding‘lerine kimi bakımlardan benziyor. Nitekim eğer uzay şeylerin kendilerine gidildikte hiçbir şeyse, bu Ding’ler -tıpkı monadlar gibi- bir yerde değiller, yer kaplıyor değiller. Nitekim yer, konum, biçim büyüklük hep uzay görüsünden ötürü görünen (erscheinen) ilişkiler. Leibniz’in monadları da tıpkı Kant’ın Ding’leri gibi yer kaplamıyor ne ki bunaların perceptio‘ya iye oldukları iddası Kant için temellendirilemeyecek nitelikte. Hangi hakla şeylerin kendilerine insan zihni için söz konusu olan bir olanağı diyesim duyumsayı yükleyebiliriz? Bunların duyumsadıklarını göstermek için yeter sebep yoktur ve Leibniz de Kant’a göre bu işi per analogiam (bizim yapımızdan hareketle bir benzetme ile) kotartmakta ve şeylerin kendilerine duyumsama olanağı yüklemektedir. İşte asıl yanılgı (Schein) budur. Burada duyumsamanın içeriği ve Görünüşler (Erscheinungen) alanı bir kenara koyulur, üzerinden atlanır, “aşılır” ve şeyler (Dinge) üzerine konuşulur. Aklın (Vernunft) niçin bu türden sınır aşımlarından pay aldığını ileride açık kılmaya çalışacağız. Kant yaptığı iş ile diyesim bu Kritik çalışması ile, aklın belli bir anlamda ifade edildikte “dogmatik” kullanımını engellemeye çalışmaktadır. Bizim üzerine konuşabileceğimiz nesneler yalnızca bize “verilen” nesnelerdir yani bizim tasarlayabildiğimiz, bize (“ben”=Anlama Yetisinin kökü) Duyumsama Yetisinin verdiği tasarımlar olarak nesnelerdir. Düşünme ve konuşma (logos) ise ilk defa Anlama Yetisinin alanına adım atıldıkta burada kurulan yapılar (Kavramlar) ile söz konusu olmaktadır. Duyumsamanın içeriğine baktığımda burada konuşma, söz, kavram, önerme, sav (logos) yoktur; burada kotarılan iş görmektir (anschauen). Görülerin yani duyumsama yetisinin ürünlerinin, Anlama Yetisinin kavamları olmadan “kör” olması (B 75 | A 51) ise şu demeye geliyor: Anlama Yetisi olmadan 1) siz bu görülerin kurulduğunu yakalayamazsınız (adeta monadlara dönersiniz: duyumsadığınızı duyumsayamazsınız), duyumsadıklarınızın ayırdına varamazsınız; 2) duyumsadıklarınızı duyumsadıktan sonra bunların üzerine bir şey söyleyebilmeniz, bunları kavramlar düzeyine taşıyabilmeniz için yine Anlama Yetisinin temel kavramlarına ihtiyacınız var. Bundan ötürü Kant “Kavramlardan bağımsız Görüler kördür, içeriksiz Kavramlar ise boştur.” (B 75| A 51) diyor. Buradaki içerik (Materie) yani kavramların içeriği Görülerdir. Kavramlar kendi başlarına bir imlem (Bedeutung) ve anlamdan (Sinn) bağımsızdır.

O halde bizim duyumsamamızın ürünleri salt bir yanılgı ya da yanılsama (Schein) değildir; bunlar görünen şeylerdir (Erscheinungen). Bu berikiler bizim son derece özgün tasarımlarımızdır. Nesnelerin kendilerinin (Dinge an sich yani duyumsama yetisinden bağımsız olarak “şeyler”) ise bizim tasarımlarımız gibi olduğunu söylememek gerekiyor. Bizim özneye özgü yapımızı bir kenara koyduğumuzda acaba şeylerin kendileri nasıldır, bunu bilemiyoruz. Dinge an sich: Bizim Duyumsama Yetimizden bağımsız, bizim şeylere bakma koşullarımızdan bağımsız ele alındıkta şeyler demek. Burada Dinge (şeyler) ve Dinge an sich diye iki ayrı şey olmadığını da belirtmek gerek. “An sich” bir vurgudur ve ohne Sinlichkeit (Duyumsama Yetisinden bağımsız) demeye gelir.

8. Kısım (“Genel Belirlemeler”) içerisinde Kant “iç duyu”dan (innerer Sinn) da bahsetmekte. Ne ki bunu yapmada çok ileri gitmesi mümkün değil, nitekim iç duyu üzerine konuşabilmek için, iç duyunun kalıbının kendisi ile bir bağlantı içerisinde düşünüldüğü “Anlama Yetisi” (Verstand) üzerine konuşması gerekiyor. Transzendental Estetik içerisinde iç duyunun/iç Görünün/iç deneyimin kalıbından (=zaman) bahsederken yine bunu bir sınırlılık içerisinde yapmakta. Bizim zihnimizde kurulan tasarımların tümü “eninde sonunda” zaman kalıbı altına getirilmekte. Bizim duyumsadıklarımız, anımsadıklarımız, imgelediklerimiz vd. bize hep zaman kalıbı altında görünmekte. Bu ne demeye geliyor? Biz tasarımları hep birbirini önceler, sonralar ya da aynı andadır diye görüyoruz. Zihindeki tasarımların bu öncelik, sonralık ya da aynı andalık ilişkilerini sağlayan şey zaman kalıbıdır. Zihinde ortaya çıkan tasarımlara, kendi zihin durumumuza (Zustand) bir kalıp altında bakıyorsak ve tasarımları dizen bu kalıp zaman ise (burada örtük olarak şunu söylediğimizi de ön plana taşımak gerekiyor: ben kendi durumuna (Zustand) bakıyorum ve kendi empirik “Ben”imi görüyorum) bu kalıp aracılığıyla gördüğüm şeylerin dışarıda diye gördüğüm ya da tasarladığım şeylerden farkını sermek gerekiyor. İçe bakarken kullandığım kalıp uzay değil; zaman. Bu şu demeye gelir: Kendi ruhumu, zihnimi, dışarıda diye tasarladığım nesneler gibi üç boyutlu, yer kaplayan bir şey olarak göremiyorum. O halde uzay kalıbını kullanmadan, yalnızca zaman kalıbı ile tasarımları diziyorum. Ortaya ne çıkıyor? Yanıt: duyumsayan ben, anımsayan ben, imgeleyen ben, düşünen ben. Tüm tasarımlarım böylece zaman kalıbı altına getiriliyor. O halde ben kendime baktığımda, kendi iç durumuma baktığımda şunu göreceğim: hangi tasarım hangi tasarımı öncelemekte, sonralamakta; hangi tasarım hangi öteki tasarım ile aynı anda görünmekte. Peki “ben”in kendisine bakmasında ve kendisini görmesinde ve kendisine ilişkin bir Apprehensio/Wahrnehmung (Algı) ortaya koymasında bir tuhaflık yok mu? Kant’a göre yok, buna ilişkin ayrıntılı bir açıklamayı da Transzendental Mantık içerisinde bize verecek. Zihindeki tek tek tasarımlardan hangilerinin hangilerini öncelediğini, sonraladığını ve hangi tasarımların hangi öteki tasarımlarla aynı anda görüldüğünü yakalayabilmem için -eğer bu yakalama bir duyumsama ise- benim kendimi etkilemem gerekir. Kant’a göre “Ben” kendimi etkilediğimde kendimi (kendi durumumu) görebiliyorum. Ne ki bu konuya upuygun bir açıklık getirebilmek için Kant’ın bize Apperzeption‘un, Cogito‘nun ne olduğunu sermesi gerekiyor. Dahası kişinin kendisini etkilemesinin, “Ben”in zihni (Gemüt) etkilemesinin ne demeye geldiği de açık kılınmalı. “Ben” zihni etkiliyor. “Ben”, zihni, dışarıda diye kurulan tasarımlar (Erscheinungen) aracılığıyla ve bunlar ile ilişki içerisinde etkiliyor. Demek ki ben kendime dışarıda diye kurulan tasarımlarla bir ilişki içerisinde bakmaktayım. Kişinin kendisine kendi başına bakması diye bir şeyden söz etmek mümkün değil. Bu ne demek? Duyumsadıklarım, duyumsadıklarım bir materie oluşturdukta anımsadıklarım, düşündüklerim ve imgelediklerim zihnimin içeriğini oluşturmakta. Ben hep dışarıda diye tasarladığım nesneler ile ilişki içerisinde kendime bakıyorum. Dolayısıyla kendi “ben”ime kendi başına bakmak, salt bir düşünce olarak “Ben”in kendisine bakmak diye bir şeyden söz edemiyoruz. Dolayısıyla “Ben”in empirik olarak yakalanması (duyumsayan Ben, anımsayan Ben, imgeleyen Ben, duygulanımlarla birlikte giden Ben) bir tür etkilenim: kişinin kendi zihnini (Gemüt) kendi düşünmesi aracılığıyla ve düşünmesinin de nesnesiyle yani duyumsamalar da hesaba katıldıkta etkilemesi işi. Ich denke (Cogito/Düşünüyorum) actus‘unun düşündüğü şey nedir? Her şeyden önce duyumsadığım şeylerdir. Bu berikilerden hareketle bir şeyleri anımsamak, imgelemek söz konusu olur. Kişi kendisini hep öteki nesnelere göre yakalar. Kişinin demek ki kendi “Ben”ine ilişkin kurduğu bir Görünüşü (Erscheinung) var. İç duyu (innerer Sinn) bu empirik “Ben”in onun aracılığıyla yakalandığı duyumdur. Kişinin kendi “Ben”ine bakması demek kendi zihnine ve zihin süreçlere bakması ve kendi “Ben”ini, duyumsayan Ben, anımsayan Ben, imgeleyen Ben, düşünen Ben, duygulanımlar kuran Ben olarak yakalaması demeye gelir. Burada karşımıza son derece dağınık bir “Ben” çıkmakta (duyumsayan Ben, imgeleyen Ben, anımsayan Ben vd.) Ne ki tüm bunların arka planında yalın bir tasarım olarak saf Ben (Ich) zihni, dışarıya ilişkin kurulan duyumsalar bakımından ve bunlarla ilişki içerisinde etkilemekte. Kurulan etkilenimler ise yine zaman kalıbı altına getiriliyor ve onda diziliyor. O halde bizim kendi empirik “Ben”imiz de zaman kalıbı altında görülüyor ise (ne ki gördüğümüz bu empirik ben üç boyutluluğa iye değil nitekim bu etkilenimler uzay ile kalıplanmıyor) diyesim bizim kendimize ilişkin bu iç bakışımız zaman kalıbı aracılığıyla oluyor ise ve biz zamanı kendi başına (zihinden ayrı) bir şey olarak ele alırsak, kendi “Ben”imize ilişkin kurduğumuz Görünüş (Erscheinung) de bir Yanılsama (Schein) haline gelir. Nitekim ayrı başına (mutlak anlamda) bir zaman var ise ve biz de kendimizi zaman içerisinde görüyor isek bizim kendimiz ile birlikte giden zaman da duyumsamaya taşınmış bir zaman diyesim zamanın repraesentatio‘su olacaktır. Ne ki bizim kendi empirik “Ben”imiz bir Yanılgı değildir. Biz kendi “Ben”imizi kendi kurgulamamız (Einbildung) olan zaman kalıbı altında görüyoruz ve bu tasarım (zaman) yalnızca bizim için söz konusu. O halde kendi “Ben”imizi onun altında yakaladığımız ve ona göre dizdiğimiz zaman kalıbı sadece sadece bizde olduğu için, iç duyunun ürünü de bir iç Görünüştür (innere Erscheinung).

Intuitus Derivativus – Originarius

Intuitus originarius, intellektuelle Anschauung‘dur yani Anlama Yetisine (intellectus/Verstand) özgü Görüdür. Bu türden görü bizde bulunmuyor. Bizim intellectus‘umuz (Anlama Yetisi) düşünebilen ama göremeyen bir yeti, o yüzden o, düşüneceği şeyi başka bir yetiden ödünç almak durumundadır. Bizim Duyumsama Yetimiz (Sinnlichkeit) ise görebilen ama düşünemeyen bir yetidir. Dolayısıyla bu iki yetinin (Verstand ve Sinnlichkeit) bilginin kurulabilmesi için birlikte çalışmaları gerekir. Bizim Anlama Yetimiz ancak ve ancak başka bir yerden, bir derivasyon ile Görüsünü alabilir. O halde bizdeki Görü (Anschauung) derivativus‘tur; intellectus‘un kendisinin içinden çıkan bir Görü değildir. Bizde, üzerine düşünülecek olan materie‘yi (içerik) anlama Yetisine verecek olan yeti Duyumsama Yetisidir. Ne ki bu iş sadece bizim zihnimiz için böyle kotarılmakta. Olanak halinde başkaca da olabilir. Kant’ın Urwesen (kök-varolan) dediği Tanrı ona göre, kendi düşüneceği şeyi kendisi yapar ve yaratırdı; başka bir yerden almazdı; başka bir yerden hareketle bir intuitus kurmazdı. Bu kök-varolan, kendisi kendi içinde, kendi yapısından hareketle bir intuitus ortaya koyabilir, göreceği şeyi kendisi yaratabilir. Ne ki biz göreceğimiz şeyi kendi intellectus‘umuz ile yaratamıyoruz ve onu Sinnlichkeit‘tan almak durumundayız. Dolayısıyla “ben”i “ben” yapan kısım Duyumsama değil. “Ben”in içerisinde bulunduğu kısım, “Ben”in kökü Anlama Yetisi (Verstand). Duyumsama “ben”li bir şey değil; bundan ötürü sonradan “Ben”i Duyumsamaya yedirmek durumunundayız (bkz. Apperzeption Synthesis’i). O halde bizim Anlama Yetimiz düşünebilen bir Anlama Yetisi ama görebilen bir Anlama Yetisi değil. Eğer “görebilen” bir Anlama Yetisi (Verstand/Intellectus) olsaydı bu şu demeye gelirdi: düşüneceği şeyi kendisi gören, yapan, yaratan bir intellectus‘umuz vardır. Ne ki bu bizim için söz konusu değil. Yukarıda da belirttiğimiz gibi eğer bir Urwesen olarak Tanrı varsa o böyle bir görmekten, diyesim Anlama Yetisi ile görmekten pay alıyor olabilir. Bu türden bir intellectus düşüneceği şeyi başka bir yerden yani bir derivatio ile almak durumda değildir. Biz ise düşüneceğimiz şeyi Duyumsama Yetisinden alıyoruz ve Anlama Yetisine veriyoruz. Anlama Yetisi ise kendiliğindenlik (Spontaneität) özelliğine iye olan bir yeti olarak, önüne düşüneceği bir şey geldiğinde “düşünmeden edemez”.

O halde Kant ile birlikte iki ayrı görüden (Anschauung/intuitus) söz ettik. Bunlardan biri sınırlı bir intellectus‘a iye olan, insan olabilen varolanların, kendisinden pay aldığı intuitus derivativus. Bu görü intellectus‘un içinde söz konusu olmaz, Duyumsama Yetisinden hareketle intellectus‘a verilir. Ötekisi ise üzerine düşüneceği şey için Duyumsama Yetisine ihtiyaç duymayan bir intellectus‘un kendisinin yaptığı görü: intuitus originarius. Bu türden bir intellectus, düşüneceği şeyi kendisi yapar, yaratır ve daha sonra onun üzerine düşünür.

Transzendental Estetik içerisinde yani Duyumsama Yetisine ilişkin kotarılan bu transzendental soruşturmanın sonucunda a priori açığa çıkan iki datum var: Uzay (Raum) ve Zaman (Zeit). Aklın (Vernunft) bu Kritik’i yazmasında üstlendiği bir ödev var ve bu ödev şu soru ile ifade edilebiliyor: “syntetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” Bu soru şu şekilde açılabilir: Acaba biz deneyimden duyumsamadan bağımsız bilgimizi genişletebiliyor muyuz? Eğer Akıl, bilgimizi duyumsamadan ve deneyimden bağımsız genişletemeyeceğimizi ortaya koyarsa o halde bu Hume’un bıraktığı yerden (“karşılaştırmalı zorunluluk ve genellik”) hareketle bir adım atamayacağımız anlamına gelir. İşte uzay ile zaman, Transzendental Estetik soruşturması içerisinde karşımıza a priori çıkan ve “syntetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” sorusunun yanıtlanabilmesi için kullanabileceğimiz iki öge. Kant’a göre, bilgimizin a priori olarak nasıl genişletilebileceği konusunda saf matematik bize “parıldayan bir örnek” sunmakta. Buraya bakıldığında bu alanlarda üzerine konuşulan nesnelerin kendilerinin de a priori kurulduğu yani saf (rein) olduğu söylenmelidir. Sözgelimi kurgulama yetisinin saf synthesis‘i aracılığıyla Görünüşlere yerleştirilen “biçimler” (Gestalten) ve bunlardan hareketle kavramlar olarak kurulan “şekiller”. Uzay eğer Newton’un da ifade ettiği gibi zihinden ayrı bir şey olarak düşünülürse, zihinde bir repraesentatio olarak kurulan uzay yine bir yanılsama (Schein) olmak durumundadır. Biz, uzay ile zamanı yalnızca zihnimizde varolan ögeler olarak düşünürsek bunlardan hareketle ortaya koyduğumuz bilgilerin sapasağlam olduğunu söyleyebiliriz. Ya da Locke’un öne sürdüğü gibi nesnelerin kendilerindeki uzay ile zihnimdeki uzay arasında bir ayırım olduğunu kabul edersek, o zaman yine aritmetiğin ve geometrinin sağlamlığını yani a priori olmaklığını bunlardan almak durumunda kalırız. Newton’un uzay tasarımına baktığımızda bu uzay, duyumsamaya çarpmayan, mutlak anlamda varolan, sınırsız bir “şey”dir ve tüm duyumsanabilenlerin yer kaplayabilmesi için zorunludur. Kant bu türden bir uzay tasarımına bir Unding (non-res) diyor. Non-res varolması olanaklı olmayan bir şeydir ve kavramın kendisindeki bir çelişkiye işaret eder.


[1] Transzendental Estetik “transzendental bir duyumsama” demeye gelmiyor; aksine o, transzendental olarak duyumsama yetisine bakma işi. Bir bakış transzendental olduğu zaman, ortaya koyduğu ürünler a priori olarak elde edilmiş, zihnin içerisinde a priori kurulmuş ve kullanımı olan ürünler olur ya da bu transzendental bakış ile kendilerinden birtakım a priori bilgilerin çıkmasının olanaklı olduğu ögeler serilir. Kant “Estetik” sözcüğünün Almanca’da “Beğeni Theorisi” olarak kullanıldığını ama kendisinin bu sözcüğü Greklerin kullandığı gibi kullandığını (aistheta kai noeta: duyumsananlar ve düşünülenler) da belirtiyor (B36) . Bu türden bir ayırım (düşünülenler alanı ve duyumsama alanı) 1770 tarihli Dissertatio‘da (“De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis”) da bulunuyor. Kant, bu beriki metinde duyumsananlar ile düşünülenlerin ilkeleri ve yasaları üzerine konuşmak istiyordu; Kritik der reinen Vernunft içerisinde ise Dissertatio’da yanıtlayamadığı pek çok sorunun yanıtını veriyor. O halde bu kısımda yani Transzendental Estetik içerisinde bizim Duyumsama Olanaklılığımıza “transzendental” bir bakış fırlatılmakta. Bu bakış ile ortaya pek çok şey çıkıyor ama bunlardan hangilerini Transzendental bir Estetik soruşturmasının datum‘u olarak ortaya koyabiliriz sorusu, ortaya çıkan parçalardan hangileri saftır (rein) ya da a priori olarak kurulabilir sorusu ile birlikte gidiyor. Ne ki duyumsama yetisine ilişkin transzendental soruşturmanın sonucunda ilineksel olarak empirik kimi şeyler de açığa çıkmakta. Sözgelimi: duyum (Empfindung). Görünüşülere (Erscheinungen) analysis yaparak diyesim bunları bölerek, deşerek ortaya çıkartmak istediği asıl şey ise görünüşlerin saf kısmı, empirik değil.

[2] Diğer parçalarını nereden toparlayacağız? Yanıt: Transzendental Mantık soruşturması ile, zihnin düşünmeye yetili kısmından.

[3] Yayılım/yayılmak sınırsız olamaz. Sınırsız bir nesne tasarlanamaz, görülemez. Her şeyden önce, bir etkilenimin (Affektion) uzay kalıbının içerisine yerleştirilmesi uzamlı, yayılımlı, üç boyutlu bir nesne görmemizin sebebidir. Bir nesnenin hangi biçimde olacağı ya da görüneceği önceden bilinebilecek bir şey değildir yani bizim şeylerden (Dinge) nasıl etkileneceğimiz önceden çıkartabileceğimiz bir şey değildir. Ne ki bir etkilenimin şiddeti, uzay kalıbının kullanımında ortaya çıkacak olan Görünün nasıl olacağını belirler. Bir etkilenimin uzay kalıbı ile kalıplanmasında ortaya üç boyutlu, yayılımlı, belli bir sertliği-yumuşlaklığı, kuruluğu-ıslaklığı, sıcaklığı-soğuluğu, rengi, geçirmezliği, biçimi ve sınırı olan bir nesne çıkıyor ise bu şu demeye gelir: etkilenim işlenmiştir ve uzay kalıbı ile kalıplandıkta, yayılabileceği yere kadar yayılabilmiştir. Benim uzay kalıbım, şu belli nesneyi tasarım olarak oluşturabilecek şiddetteki etkilenimi (Affektion) kalıplamaya yetili olabilir ama etkilenim bizim kalıplayamaycağımız kadar şiddetli olursa, üç boyutlu nesne kurulamaz. Bir nesnenin sınırsız olması demek Uzay kalıbı ile kalıplanamayacak şiddette bir etkilenime ve Uzay kalıbının upuygun doldurulamamasına işaret etmekte. Biz uzay kalıbı ile kalıplayamayacağımız bir etkilenim (Affektion) ile karşı karşıyaysak uzay kalıbının kullanımı söz konusu olmaz. Yine, bir şeyin “büyük”, “küçük” olması ne demeye gelir, bunlar üzerine Kant 3. Kritik’te “müthiş olan”a (das Erhabene) ilişkin ortaya koyduğu belirlemeler içinde konuşmakta. 

[4] Krş. Platon, Menon, 76 a-b.

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Mantık, Giriş I-II | § Ders 7

Geçtiğimiz derste Transzendental Estetik’in son kısmı yani “Genel Belirlemeler” üzerine konuşmuştuk ve böylelikle belirli bir çerçeve içerisinde Transzendental Estetik’i bitirmiştik. Bu hafta, Transzendental Ögeler Öğretisinin ikinci kısmı olan Transzendental Mantık kısmına geçiyoruz. Her şeyden önce burada, tıpkı Transzendental Estetik’te olduğu gibi bir bölümleme olduğunu görmekteyiz: Bir Giriş kısmı var ve burada, daha sonra kullanacağı kimi kavramlara ilişkin belirlemeler yapıyor Kant. Giriş kısmından sonra “Kavramların Analitiği” diye işe başlıyor. Bundan sonra karşımıza çıkacak Bölüm ise “Temel Önermeler Analitiği”. Girişin içerisinde ise dört (4) tane ayrı kısım var. Biz bugün birinci ve ikinci kısımlar üzerine konuşacağız.

Transzendental Mantık’ın Giriş kısmının ilk bölümünde (“I. Von der Logik überhaupt”= “I. Genel Olarak Mantık Üzerine”) Mantıktan ne anladığını anlatmağa çalışıyor Kant. Her şeyden önce, ona göre, asıl ve önde gelen anlamı ile ele alındığında, Mantık asla bir araç olamaz. Mantık (Logik) bir Wissenschaft‘tır (Science) yani sapasağlam bir bilgi alanıdır. Nasıl ki Aristoteles’te episteme‘yi “bilim” diye çevirmiyorsak, burada da (Aristoteles’in episteme‘si Kant’ın Wissenschaft‘ı ile aynı şey olmasa bile) Wissenschaft “bilim” diye karşılanamaz.

Mantık bir Wissenschaft. Kant “Mantık” ile, bizim mantık ile anladığımız şeyi [ve Wissenschaft ile, bizim “bilim” ile kastettiğimizi düşündüğümüz şeyi] anlamamaktadır. Genel olarak Mantık, düşünmenin kurallarına bakan, düşünmenin kurallarını a priori olarak yani deneyime ve duyumsamaya gitmeden sermeğe çalışan bir bilgi alanıdır. Kant Mantık’ı “Genel Mantık” ve “Özel Mantık” olarak ikiye ayırmakta. Metin ilerledikçe Genel ve saf Mantık’ı da Transzendental Mantık’tan ayırdığını göreceğiz. Bu yapıtın sınırları içerisinde bizi ilgilendiren Mantık, Transzendental Mantık. Nitekim kendisinin yaptığı iş herhangi bir Mantık değil, Transzendental Mantık. O halde bunların arasında ne gibi bir ayırım var bundan da söz etmemiz gerekiyor. İmdi 1. Genel Mantık 2. Özel Mantık; 3. Genel Mantık’ın altında a. Saf Mantık ve b. Uygulamalı Mantık’tan söz edeceğiz (Bkz. Yukarıdaki Şema).

Ne ki Kant bu ayırımları yapmadan önce metnin hangi yöne doğru ilerlediğini bizlere gösterebilmek için, Transzendental Mantık’ın Giriş kısmının hemen ilk bölümünde ilkin kimi yetilerle ilgili temel belirlemeler yapıyor. Buraya kadar üzerine ayrıntıda konuştuğu temel yeti Duyumsama (Sinnlichkeit) idi. Duyumsama Yetisine ilişkin yaptığı soruşturmanın adı ise “Transzendental Estetik” idi. Kendisi de “Estetik” sözcüğünü, 18. yüzyılda Alman Dilinde iş gören öteki kimi düşünürlerden farklı bir biçimde kullandığını belirtmişti (Bkz. B 36). Buna göre, Kant “Estetik” derken bir “Beğeni Theorisi”ni kastetmemektedir. Estetik sözcüğünü tıpkı Greklerin kullandığı gibi kullanmaktadır (aisthesis: duyumsama) ve “Transzendental Estetik”i duyumsamanın ilkelerini, kurallarını soruşturan bir alan olarak belirlemektedir. Bu soruşturma “empirik-psikolojik” bir soruşturma değildir, hem saf hem de transzendental bir soruşturmadır ve tamamlandıkta ortaya “Transzendental Estetik”in iki datum‘u olarak “Uzay” ve “Zaman” çıkmıştır. Bu beriki de şu demeye gelmekte: uzaya ilişkin bir ya da birden çok transzendental bilgi ve zamana ilişkin transzendental bilgiler. Yine Transzendental Mantık, Giriş ikinci kısımın içerisinde “transzendental”in ne olduğuna ve ne olmadığına ilişkin bir uyarı yapıyor Kant (B 81). Nitekim birkaç bölüm sonra karşımıza çıkacak olan “Transzendental Deduktion”un (Deduktion: bir kavramın hangi hakla kullanıldığının gerekçelendirilmesi) ne demeye geldiğini tam kavrayabilmek için bu sözcüğün apaçık olması lazım.

İmdi Transzendental Mantık’ın Giriş kısmının birinci bölümüne ayrıntıda bakalım ve burada karşımıza ilk kez çıkan kimi temel kavramların ne demeye geldiklerini de sermeye çalışalım.

“Giriş I.

Genel Olarak Mantık Üzerine”

“Bizim bilgimiz, ruhsal yapının ya da zihnin (Gemüt) iki temel kaynağından çıkar…”

Kant, KrV A 50 | B 74

Hemen bu başlangıç kısmında Kant iki temel yetiye işaret ediyor. Birisi üzerine (Duyumsama Yetisi/Sinnlichkeit) buraya (A 19 | B 33) kadar ayrıntıda konuştu. Ne ki bizim bilgimizin ortaya çıkması için, Erkenntnis diye bir şeyden bahsedebilmemiz için sadece duyumsama yetisi yeterli değil. Diğer Yeti yani Anlama Yetisi (Verstand) de bilgimizin kurulabilmesi için tek başına yeterli olamıyor. Bunların birini diğerine yeğlemek söz konusu değil Kant’a göre. Bu yetilerin biri diğerine göre bir bakımdan bir öncelik taşıyor değil. Devam edelim: “Bizim bilgimiz, ruhsal yapının ya da zihnin (Gemüt) iki temel kaynağından çıkar, bunların ilki tasarımları almaktır…” (ibid.) Nedir bu aldığımız tasarımlar? Yanıt: Hume’un “izlenimler” dediği şeyler. Zaten Kant da burada bu sözcüğü diyesim izlenim (Eindruck) sözcüğünü kullanıyor (die Rezeptivität der Eindrücke: izlenimlerin alımı). Bir yetide (Duyumsama) olup biten şey o halde bu: tasarımları almak. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: Ding’ler (şeyler) bizi etkilediği sürece, zihnin bu etkilenebilme olanağının etkinliğe dökülmesi ve tasarımların kurulması. Burada zihnin kendisinin kendi başına, salt kendisinden hareketle kuramayacağı tasarımlardan bahsediyoruz. Zihnin bu tasarımları kurabilmesi için -yani duyumsama yetisi içerisinde duyum (Empfindung) denilen tasarımları (koklama, işitme, tat alma, görme, dokunma) kurabilmesi için- etkileniyor olması lazım. Zihin kendisi, kendiliğinden bu tasarımları kuramıyor. O yüzden burada bu tasarımların, izlenimlerin “alımı”ndan (Rezeptivität) bahsediyor. “İkincisi bu tasarımlar aracılığıyla bir nesneyi bilme yetisidir…” “Tasarımlar aracılığıyla nesneyi bilme yetisi”? Aslında Kant daha önceden bunu bize söylediydi: bizim nesne ile bağlantımız hep nesnenin görüsü üzerinden oluyor (A 19 | B 33) dolayısıyla tasarımlar aracılığıyla biz bir nesneyi bilebiliyoruz ve bizim bir nesneyi bilmemiz demek, her şeyden önce, onu “kavramlar altında getirmemiz” yani nesnenin tasarımını kavramlar altına getirmemiz demek. Kant burada (A 50 | B 74) parantez içerisinde şöyle bir şey söylüyor: “kavramların kendiliğindenliği”. Kavramların kendiliğindenliği (Spontaneität) ile Duyumsama Yetisinin Alım (Rezeptivität) olanağı arasında bir ayırım hatta bir karşıtlık var. Kavramlar (Begriffe) dediğim tasarımlar çok özel bir yeti içerisinde bulunuyor: Anlama Yetisi (Verstand). Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) içerisinde, Kavram (Begriff) diye bir şey yok. Bu türden bir tasarım ilk defa bizim karşımıza Anlama Yetisi (Verstand) içerisinde çıkmakta. İmdi “Kavramların Kendiliğindenliği” (Spontaneität der Begriffe) ne demek? Kavramlar Anlama Yetisi içerisinde karşıma çıkıyorsa, yani bu türden tasarımların yeri Anlama Yetisi ise, o halde Anlama Yetisinin “Kendiliğindenliğinden” söz ediyor olmam gerek. Anlama Yetisi karşısına bir tasarım geldiğinde, bu kavramları ile düşünmeden edemiyor. Duyumsama Yetisi, Anlama Yetisine tasarımlar verdiği sürece, düşünme (denken) yani en kök biçimi ile, Anlama Yetisinin içerisindeki düşünme, önüne düşen tasarımları düşünür. Demek ki “Kavramların Kendiliğindenliği”, kavramlar altına getirilebilecek tasarımlar olduğu sürece, kavramların düşünmeden ya da bu tasarımları kalıplamadan edememesi demeye geliyor.

“Bunlardan ilki aracılığıyla bize bir nesne verilir…” “Nesnenin verilmesi” Kant’ın tipik bir ifadesi. Peki “ilki” dediği nedir? Yanıt: Alım Yetisi (Rezeptivität). Bizdeki Alım Yetisinin adı Duyumsama (Sinnlichkeit). Nitekim faklı türden Alım Yetileri olabilir. Demek ki bizdeki Alım Yetisi aracılığıyla bize nesne veriliyor yani bizim için bir tasarım olarak kuruluyor. Nesnenin tasarım olarak kurulması başka bir şey, nesnenin tasarım olarak kurulduktan sonra “nesne” olarak yakalanması bambaşka bir şey. Bir nesneyi tasarım olarak kurmam, o nesnenin nesne olarak ayırdında olmam; onu kendimden ayrı bir nesne olarak belirlemem demeye gelmiyor. Nesnenin tasarımının kurulması nesne ve özne arasındaki yani benim kendi Subjekt‘imle Objekt arasındaki sınırın çizildiğini imlemiyor. Bunlar için, zihnin başka işlemleri (Funktionen) gerekir. Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) yalnızca yapabildiğini yapıyor. Ne yapabiliyor? Yanıt: izlenimlerin alımı ve bunların beli bir düzen altına getirilmesi. Açalım: Şeyler (Dinge) bizi etkilediği sürece duyumun (Empfindung) kurulması, bu duyumun ya da duyumların uzay ve zaman altına getirilmesi ve böylelikle Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) içerisinde bir düzen oluşturulması.

Bilginin onlar aracılığıyla ortaya çıktığı iki temel kaynaktan bahsettik. Bunlardan “ikincisi”, “kavramların kendiliğindenliği”ni ortaya koyan yeti yani Anlama Yetisi (Verstand). “İkincisi” yani Anlama Yetisi aracılığı ile bu nesne, “ruhsal yapıya ait salt bir belirleme olarak o tasarım ile ilişkisi içerisinde düşünülür”. Bu nesne, o tasarım ile ilişkisi içerisinde düşünülür. Yani nesne düşünülüyor ama belli bir tasarım ile ilişki içinde düşünülüyor. Demek ki nesne bizde gelişigüzel bir tarzda düşünülmüyor. Bir tasarım (Vorstellung/Repraesentatio) olarak nesne bizim düşünme olanağımız altına getiriliyor. Ama orada neler var? Yanıt: Kavramlar. İleride bunların nasıl kurulduğundan bahsedeceğiz. Tasarım olarak nesne, Anlama Yetisindeki kavramlar ile ilişki içerisinde düşünülüyor. Dolayısıyla bu herhangi bir düşünme değil, kurallara son derece bağlı, sıkı hatta esnemez bir düşünme. Bu düşünme Anlama Yetisinin düşünmesi. Anlama Yetisi önüne tasarım geldiği sürece, düşünmeden edemiyor. Anlam Yetisi içerisindeki kavramlar denilen tasarımlar “zihne ait salt belirlemeler”dir. Burada Kant çok belli kavramlardan söz etmekte ve bunlar empirik değil, Anlama Yetisinin saf kavramları. İmdi bu kavramların zihne ait salt bir belirleme olması ne demeye geliyor? Bu kavramlar, sözgelimi duyumdan şu bakımdan ayrılıyor: Duyum (Empfindung) zihnin kendisinin kendi başına kuramayacağı bir tasarım. Kavramlar (Begriffe) zihnin kendi olanaklılığından, kendi yetilerinden hareketle, başka bir şeye gitmeksizin kurabileceği tasarımlar. (Kavramların tümü elbette bu şekilde kurulmuyor ama burada Anlama Yetisinin saf kısmından söz ediyoruz.) Anlama Yetisinin saf kısmında yakaladığımız kavramları yani Kategorileri oluşturmak için zihnin kendisi dışında başka bir şeye ihtiyaç duymuyoruz. Zihnin farklı yetileri, bu kavramların kurulması için bize gereken her şeyi veriyor. Elbette ki bu kavramların kurulması a priori olsa da Kant’ın in concreto dediği tarzda söz konusu oluyor. Bu şu demek: bir biçimde zihin çalıştığında, uygulamada, zihin işlediğinde, empirik olanı da kurduğunda bu kavramlar kuruluyor ama empirik olanın üzerine basarak kurulmuyorlar. Zihin bir kere tüm kurallığına göre çalışmaya başladığında, empirik olanı kuruyor, saf olanı buna yediriyor ama bunu yaparken kendi saf ögelerini de kurabiliyor. Ama eğer Alım Yetisini çalıştırmazsak, diğer kısımlarda ortaya çıkabilecek kavramların ortaya çıkması mümkün değil. In concreto yani kullanımda açığa çıkan şeyler, uygulamada, zihin çalıştığında söz konusu olan şeyler kimileyin empirik kimileyin saf olabilir. Anlama Yetisinin içerisinde, arka planda yakaladığımız bu saf kavramların yani kategorilerin belli bir kurulumu var ve bunlar zihnin içerisinde arka planda hali hazırda duruyor değil. Bu kavramlar arkada hazır bir şekilde duruyor olsaydı ve kurulmaları söz konusu olmasaydı, bu durum başımıza büyük dertler açabilirdi. Kant bundan pek çok yerde söz etmekte. Zihnin içerisindeki bu kavramlar yani Duyumsama Yetisinin önümüze koyduğu tasarımları düşünmeye yarayan bu kavramlar (Kategoriler denilen oniki saf kavram) nasıl oluyor da görünüşler (Erscheinungen) üzerinde kullanılabiliyor? Nasıl oluyor da bunlar arasında bir örtüşme var? Bunlardan biri (Kavramlar) kalıp (Form) olarak düşünülecek, diğeri yani Görünüşler, Duyumsama Yetisinin ürünleri olarak, içerik (materie) olarak düşünülecek ve saf kavramlar olarak kalıpların altına bu görünüşler getirilecek. Ne ki hangi kavramın altına hangi görünüşü getireceğimi nereden çıkartacağım? Bunun hesabının veriliyor olması lazım. Kant işte tam da bunun hesabını veriyor. “Kategorilerin Transzendental Deduktionu” tam da bununla ilgili ve şu soruyu yanıtlıyor: Hangi hakla ben bu kavramları görünüşler üzerine kullanıyorum? Bunların hangi hakla kullanıldığını serme işi, bir biçimde, bilginin kökenine gitme işi. Transzendental iş tam böyle bir şey. Genel Mantık bilginin kökeni ile uğraşmıyor; -empirik olsun ya da saf olsun- Anlama Yetisinin ya da Aklın belli kullanımlarına bakıyor, bunların içerisindeki empirik kısımları eliyor ve buradan genel kurallar çıkartmağa çalışıyor, diyesim Anlama yetisinin ve Aklın genel kullanım ilkelerini çıkartmağa çalışıyor. Ne ki bu ilke/kural çıkartma işini empirik bir Cognitio‘dan hareketle ya da saf bir Cognitio‘dan hareketle yapabilir. Yine de, Genel Mantık empirik bir şey üzerine çalışıyor olsa bile bunun empirik kısmını/içeriğini eleyecektir, ondan ayıklayacaktır ve sonuç olarak, onun ortaya koyduğu ilkeler saf ilkeler olacaktır. Ne ki Genel Mantık hiçbir zaman “bilginin kökeni”, “kaynağı”, “sınırları” gibi şeylere bakmayacak. Dahası Transzendental Mantık, “Kategoriler hangi hakla görünüşler üzerinde kullanılabiliyor?” sorusundan hareketle iş gördüğü için, bizim ortaya koyduğumuz saf bilginin ve saf düşünmenin objektive Gültigkeit‘ını (objective validity/nesnede geçerliliği) da soruşturacak. Nesne dediğim şey ne? Tasarım (Vorstellung), tasarımlar ve Görünüşler (Erscheinungen). Hangi hakla ben düşünmenin kimi kalıplarını, zihnimde tam da kökte bulunan, anlama yetisinin kökünde bulunan kimi kalıpları, Görünüşler (Erscheinungen) yani benim için tasarımlar olarak bulunan nesneler üzerinde kullanabiliyorum diye soruyor Transzendental Mantık. Genel Mantık ise düşünmeyi bu şekilde ele almıyor; birer yasa, kural olarak birtakım ilkeler ortaya koyuyor ve Genel Mantığın ortaya koyduğu, serdiği bu ilkeler hem Anlama Yetisini (Verstand) hem de Aklı (Vernunft) ilgilendiriyor. Genel Mantık Kant’a göre bir canon‘dur: O, farklı yetilerin önerme kurabilmeleri için söz konusu olan, zorunlu, a priori ilkeleri serer. Ne ki Transzendental Mantık’ın ortaya koyduğu [saf] ilkeler, Genel Mantık’tan farklı olarak tam da düşünmenin kökünde (Ursprung) bulunuyor. Transzendental Mantık’ta herhangi bir nesne üzerine analysis yapmıyoruz. Genel Mantıkta ise bu söz konusu olabilir: Sözgelimi Anlama Yetisinin (Verstand) ve genel olarak düşünmenin kurallarını çözmek isteyen [Genel] Mantıkçı bu yetilerin belli bir kullanımına bakar, burada kimi şeyleri ayıklar (abstrahieren) daha sonra buradan bir kural çıkartır. Ama bunun arka planında, kökeninde ne var diye sormaz. İşte Transzendental Mantık, Genel Mantıktan bu beriki işi yapmakla ayrılır. Demek ki hem Genel Mantık hem de Transzendental Mantık bir yöntem olarak analysis içeriyor ama Transzendental Mantık önüne gelen her Anlama Yetisi nesnesine analysis yapmıyor, sadece ve sadece onlar aracılığıyla düşünmenin tam da kökeninde ne olduğuna bakabileceği birtakım ürünlere analysis yapıyor. Transzendental, her şeyden önce bilgiye getirilen bir sıfat. Kimi önermeler kurduğumda bunlar transzendental bilgi altında düşünülebilir. Ne ki herhangi bir öge, sözgelimi “uzay” (Raum) kendi başına transzendental diye adlandırılamaz. Peki transzendental olan ne? Uzayla ilgili bir bilgi. Sözgelimi uzayın duyumsama yetisinin işleyebilmesi için zorunlu bir kalıp olduğu yollu bilgi transzendentaldir. Ne ki uzayın kendisi ya da zaman transzendental değildir, diyesim bu sıfat bu sözcüklere gelişigüzel iliştirilemez. Uzay ve Zaman için “transzendental a priori Form’lar” ifadesini kullanmak son derece yanlış. Kant da bizi bu konuda sıkı uyarmakta (Bkz. B 81). Transzendental sözcüğü kalıbın kendisini nitelemiyor, bir sıfat olarak bilgiye getiriliyor. Benim karşımda duran eğer transzendental bir bilgi ise, bu bilgi, üzerine konuştuğum nesnenin, ögenin ya 1. a priori kökenini serecek ya da 2. a priori kullanımını (Gebrauch) serecek. Nitekim Anlama Yetisinin içerisine baktığımızda, buradaki kavramların nesnelere a priori “gittiğini” (bağlandığını) söylemek gerekiyor.

Metinden devam edelim: “İmdi Görü ve Kavramlar bizim tüm bilgimizin ögelerini oluşturur.” (A 50 | B 74) Yani deneyimden hareketle kurduğumuz bilginin ögelerini oluşturur. Görü (Anschauung) Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) ürünü; Kavramlar (Begriffe) ise Anlama Yetisinin içerisindeki tasarımlar. Bunlar bizim tüm bilgimizin ögelerini oluşturuyor. “…öyle ki ne kavrama belli bir tarzda karşılık gelen görü olmadan, ne de kavramlar olmadan Görü ile bir bilgi verilebilir.” (ibid.) Bilgi (Erkenntnis) için sadece Duyumsama ya da sadece Anlama Yetisi yeterli değil. “Kavramlara belli bir tarzda karşılık gelen görü” yani çok belli bir kavramın altında çok belli bir görü düşünülmekte. Herhangi bir kavramın altına herhangi bir görü ya da görünüş getirilmiyor. Bu “altına getirme” (Subsumtion) bir kurala göre olup bitiyor. Aynı zamanda, kavramlar olmadan, salt görü ile bilgi ortaya koyulamaz. Salt görü ile, tasarımların kurulması ile bilgi (Erkenntnis) oluşmaz. Demek ki hem görünün hem kavramın ve dolayısıyla hem Duyumsamanın hem de Anlama Yetisinin, bilginin kurulmasında çok temel bir rolü var. Kant Kavramlar ve Görüler ile ilgili olarak şunu ekliyor: “Bunların her ikisi de ya saftır da empiriktir; içinde duyum (Empfindung) varsa empiriktir ama tasarıma duyum karışmamışsa saftır.” Biz de geçtiğimiz derslerde “saf Görüler” olan Uzay (Raum) ve Zamandan (Zeit); empirik görüler olan Görünüşlerden (Erscheinungen) söz ettiydik. Zihnin içerisinde herhangi bir şeyin empirik olup olmadığını yakalamak için duyumun (Empfindung) izini sürmek, onu takip etmek yeterli. Bir şeyin içerisinde duyum karışmışsa hatta dolaylı bir tarzda karışmışsa bile o şey empiriktir. Kavramlar da -tıpkı görüler gibi- hem saf hem de empirik olabilir. Burada (Transzendental Mantık içerisinde) bizi ilgilendiren, Anlama Yetisinin saf kısmı. Anlama Yetisi, kavramlar denilen tasarımları ortaya koyabilen bir yeti ise ve bizi ilgilendiren şey de Anlama Yetisinin saf kısmı ise, o halde Transzendental Mantık içerisinde bizi ilgilendiren şey empirik değil saf kavramlardır. Ama genel olarak Anlama Yetisinden bahsettiğimde, bunun içerisinde saf kavramların ve empirik kavramların olduğunu söylemek gerekiyor. Anlama Yetisi bir kez çalışmaya başladığında yani in concreto pek çok empirik kavram kurulmakta. Örneğin “arı” kavramı ya da “masa” kavramı. Bunlar içerisinde kural barındıran empirik tasarımlar yani notio‘lardır.

Kant bize burada duyumun, “nesnenin asıl buradalığını varsayan bir şey” olduğunu söylüyor. Ne ki bunun ne demeye geldiğini metnin ileriki kısımlarında bize açacak. Burada kısaca ele alalım: Tasarımlarımız içerisinde duyum (Empfindung) dediğimiz şey, bizim “gerçek olan” (das Reale) dediğimiz şeydir. Örneğin şu belli sertlik, soğukluk ya da şu belli ses. Kant’a göre şu, elimi yaktığını yakaladığım sıcak olan ya da dokunduğumda yumuşak diye duyumsadığım şey “gerçek”. Gerçek (das Reale) dediğim şey zaten bu. Bütün bu içeriği yani duyum (Empfindung) olarak içeriği ele aldığımızda biz zaten “gerçek olan”a işaret ediyoruz.

“Tasarıma hiç duyumsama karışmamışsa saftır…” Genel olarak kullanılan ifade “tasarım” (Vorstellung). Nitekim hem görü hem kavram tasarımdır. Görülere de kavramlara da, eğer bunlara duyum karışmamışsa “saf” (rein) diyoruz. “…beriki duyumsamaya ilişkin bilginin içeriği (Materie) olarak adlandırılabilir.” Beriki dediği nedir? Duyumsama Yetisinin (Sinnkichkeit) ortaya koyduğu duyum, duyumsamaya ilişkin ya da duyumsama ile birlikte giden bilginin içeriğidir (materie). Kant, Materie (içerik) ve form (kalıp) ikilisini sıklıkla kullanıyor, ne ki bu kullanım Ortaçağca bir kullanım olarak kalmakta. Materie ve Form ya da Latince karşılıkları ile materia ve forma (Heidegger’in de Ursprung des Kunstwerkes adlı yapıtında bahsettiği gibi) Aristoteles’in hyle‘sinin ve eidos‘unun yalınkat ve upuygun karşılığı değildir. Bunlar Ortaçağ içerisinde (ve daha sonra) bu kavramların hakiki içeriğinin bunlardan ayıklanarak kullanılmasıdır.

“Dolayısıyla saf görü sadece, kendisinin altında bir şeye bakılan kalıbı içerir. Saf görü yani uzay ile zaman altında biz duyuma bakıyoruz. Uzay ve Zaman birer Anschauung yani birer “görmelik” (görme kalıbı). Biz bunlar aracılığıyla ve bunlara göre görüyoruz. Metinden devam edelim: “…saf kavram ise sadece genel olarak bir nesnenin düşünülmesinin kalıbını [içerir].” (B 75 | A 51) Yani saf kavram bir kalıp ve bir nesneyi onun aracılığıyla düşündüğüm bir kalıp. “Yalnızca saf Görüler ya da Kavramlar a priori olanaklıdır, empirik olanlar (Görüler ve Kavramlar) ise a posteriori olanaklıdır.” (ibid.) “Herhangi bir tarzda etkilendiği sürece, tasarımlar alma olarak bizim zihnimizin Alımını (Rezeptivität), Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit); buna karşıt olarak kendi başına tasarımlar üretme ya da bilginin kendiliğindenliği olanağını Anlama Yetisi (Verstand) olarak adlandırmak istiyoruz.” (ibid.) Kant burada bize Anlama Yetisinin ve Duyumsama Yetisinin ne olduğunu genel olarak söylemekte. Duyumsama Yetisinin ne olduğuna ilişkin ayrıntılı bir soruşturma Transzendental Estetik kısmında zaten yapıldıydı. Burada başka bir sapasağlam bilgi alanı karşımıza çıkıyor. Nedir bu? Yanıt: A priori düşünmenin ilkelerini, kökenini, kaynağını, sınırlarını sorgulayan ve bunun objektive Gültigkeit‘ını (nesnede geçerliliğini) sorgulayan bir Wissenschaft (sapasağlam bilgi alanı) yani “Transzendental Mantık”. Dolayısıyla biz Transzendental Mantık idesine baktığımızda bu sayılanları görmekteyiz. Transzendental Mantık idesi ne demek? Eğer biz ideden bahsediyorsak, Akıl (Vernunft) denilen yetinin alanına girmişizdir. Nitekim ide denilen tasarımlar, Aklın çok özel ve kendine özgü tasarımlarıdır. Transzendental Mantık idesi ise Aklın soruşturmaya yaparken ortaya koyduğu bir idedir. Akıl (Vernunft) burada parçalama ve bölme işlemlerinden (Analyseis) hareketle öyle bir Wissenschaft (sapasağlam bilgi alanı) tasarlıyor ki bu bilgi alanının içerisinde, nesneleri tamamen a priori düşünmenin kaynağında ne var, nası oluyor da zihin böyle bir şeye olanak veriyor, bu soruşturuluyor. Nesneleri tamamen a priori düşünmek ne demek? Bunun temelinde ne var? Sınırı ne? Nesneleri tamamen a priori düşündüğümüzü nasıl gösterebiliriz? Dahası, bu nesne dediğim şey bana Duyumsama Yetisinin verdiği bir tasarımsa, nasıl oluyor da ben Anlama Yetisi içerisinde bulunan düşünme kalıpları ile, nesneleri a priori düşünebiliyorum? Benim Anlama Yetimin içerisinde a priori kurulan kavramlar, Duyumsama Yetisinin içerisinde kurulan tasarımlar olarak nesneleri a priori düşünmeye yarıyor. Tekrar ifade edelim: Nasıl oluyor da, nesneleri tamamen a priori düşünürken, bu düşünme kalıplarımız tasarımlar olarak nesnelerde geçerli olabiliyor? Yani düşünme kalıplarımın objektive Gültigkeit‘ı (nesneye ilişkin geçerliliği) nedir? (Objektive burada “nesnel” demeye gelmiyor. Objektiv “nesneye ilişkin” ve Subjektiv “özneye ilişkin” demek.) Eğer benim düşünme kalıplarım nesnede geçerli değilse, bu durumda en temek bilgiyi yani empirik bilgiyi ve bu bilgi ile birlikte giden önermeleri kurmak benim için mümkün olamaz. Düşünmenin salt ilkelerini soruşturan ve önüne gelen pek çok Verstand ya da Vernunft kullanımına analysis yapan Genel Mantık’tan farklı biçimde, Transzendental Mantık, nesneleri tamamen a priori bilmenin sınırına, kökenine bakıyor. Zihnin içerisinde böyle bir olanaklılığımız var mı? Var ise kaynağı nedir? Nesneleri tamamen a priori düşünmek için benim işime yarayacak kimi şeyler var. Transzendental Mantık’ta ben düşünmenin kökenine bakacağım, düşünmek (denken) denilen actus nereden çıkıyor? Dahası bu salt düşünme ile ben ne türden tasarımlar ortaya koyabiliyorum ya da kurabiliyorum? Nitekim benim en temel düşünmem, Kant’a göre, 12 tane Kategoriye göre olup bitiyor. O halde şu sorulmalı: Salt düşünmeyi Kategorilere dönüştüren nedir? Kavramlar -saf olsun, empirik olsun- içerikleri bakımından her zaman synthetiktir. Kategoriler de birer [saf] kavramdır. Dolayısıyla Kategorilerin nasıl kurulduğunun serilmesi gerek. Nitekim Kategoriler, düşünme kalıpları; bunların içerinde “düşünmek” (denken) olanağı var. Anlama Yetisi (Verstand) düşünmeye yarayan bir yeti ve bunun arkasında da bir actus olarak saf bir denken (düşünme) var. Bu actus nereden çıkıyor ve nasıl oluyor da bu kuralları düşünmeye yani kategorilere dönüşüyor? Nasıl oluyor da belli kurallara göre düşünmek söz konusu olabiliyor? Dahası nesneleri tamamen a priori düşünmek nasıl olabilir? Nesneler, ilkin, Duyumsama Yetisi aracılığıyla kurduğumuz tasarımlar yani bunlar birer Repraesentatio. Nesneyi kurduğumuzda biz empirik görüleri ya da başkaca ifade edildikte Görünüşleri (Erscheinungen) kurmuş oluyoruz. Görünüşlerin hem saf hem de empirik bir kısmı var. Ne ki bir şeyin içerisine empirik bir şey karıştığında -içerisinde saf ögeler olsa bile- o şey artık empirik diye adlandırılmakta. Kategoriler ile nesneleri saf düşünmemizin bir olanağı var. Transzendental Estetik’in ortaya koyduğu iki datum uzay ve zaman idi. Uzay ve Zaman Görünüşlerin içerisinde kendi başına değil bir çokkatlılık (Mannigfaltigkeit) olarak bulunmakta. Kurgulama/imgeleme yetisi (Einbildungskraft) uzay ile zamanı duyum ile birleştirdiğinde (bir synthesis yaptığında) uzay duyum ile kalıplandığında, bu synthesis‘in bir çıktısı olarak ben karşımda (Görünüşlerin içerisinde) uzayın kendisini değil uzayın çokkatlılığını (das Mannigfaltige) ve uzaydan ötürü diye düşünülen birtakım ilişkileri (Verhältnisse) görüyorum. Uzayın çokkatlılığına örnek: Görünüşlerin içerisindeki biçimler (Gestalten). (Burada, Görünüşlerin içerisinde Zamanın da bir çokkatlılığı olduğunu ama bu çokkatlılığı ve bundan hareketle zihnin oluşturduğu kurgulamaların neler olduğunu yakalamanın güç olduğunu söylemekle yetinmeli.) Dolayısıyla bizim elimizde Transzendental Estetik’in bize verdiği ve Transzendental Mantık içerisinde kullanabileceğimiz iki datum var: uzay ve zaman. Transzendental Mantık, Genel Mantıkta olduğu gibi, düşünmeyi tüm içeriğinden sıyırmıyor ve sadece kalıba bakmıyor; düşünmenin kökenine bakarken, bir nesneyi a priori düşünmenin olanağını soruşturuyor. Burada yapılan iş empirik bir iş değildir ve temelde empirik bir şeyin üzerine basarak kotarılamaz. Bizde Anlama Yetisinin saf bir kısmı varsa, bu yeti saf düşünebiliyorsa, Duyumsama Yetisinin de saf bir kısmı varsa o halde Anlama Yetisinin bu saf kısmı, Duyumsama Yetisinin bu saf kısmı ile bir biçimde bağlanabilir. Burada Kant bize zihnin iç ve örtük bağlantılılığının nasıl olduğunu anlatmaya çalışacak. Eğer zihnin arka planında Anlama Yetisinin kökünün, Duyumsama Yetisi ile bir bağlantılılığı olmasaydı, Kategorilerin objektive Gültigkeit‘i (nesnede geçerliliği) diyesim tasarımlar olarak Görülerde hiçbir geçerliliği olmayacaktı. Kategorilerin objektive Gültigkeit‘i bunların Duyumsama Yetsinin kurduğu tasarımlar üzerinde kullanılabilmesi olanağına işaret etmekte. Bu olanak zihnin kendi iç bağlantılılığından ötürüdür. Zihin, kendi düşünmek olanağı ile Duyumsama Yetisinin -kurgulama yetisinin yardımı ile- Görünüşlerin içerisine yerleştirdiği kimi çokkatlılıkları düşünür. O halde nesneleri tamamen a priori düşünmenin kökünde ne var diye sormuştuk. Bunun yanıtı şu: Ich denke/Cogito/Düşünüyorum actus‘u ve Kategoriler. Bu türden bir düşünmenin diyesim nesneleri a priori düşünmenin bir sınırının da olması gerekiyor yani bu düşünme sadece deneyimin nesneleri söz konusu olduğunda geçerli olabilecek bir düşünme. O halde nesneleri tamamen a priori düşünmenin sınırı, benim Duyumsama Yetimin ortaya koyduğu nesneler ile çizilebilir. Nasıl oluyor da benim Anlama Yetimin bir düşünme kalıbı, bir empirik Görüde geçerli olabiliyor? Her an, her uğrakta, Anlama Yetisinin bir ya da birden çok kalıbı, kendisi altına getirilen bir görüyü/görünüşü düşünebiliyor. Peki buradaki bağlantının kaynağı nedir? Anlama Yetisi, hangi kalıbın altına hangi Görünüşü getireceğini nereden çıkartacak? Yoksa burada başka bir yetiden yardım mı almakta? Nasıl oluyor da Anlama Yetimizde Duyumsama Yetimize uygun, onun düşünebileceği tasarımlar var? Bunların açık kılınması lazım.

Genel Mantık – Özel Mantık

Genel olarak Mantık, Anlama Yetisinin kurallarına ilişkin sapasağlam bir bilgi alanı olarak belirlendi. Ne ki Kant’ın yapmak istediği şey Genel saf Mantık değil, Transzendental ve saf bir Mantık. Bunların dışında “Uygulamalı Mantık” ve “Özel Mantık”tan da bahsetmek gerekiyor, nitekim Kant Mantığa ilişkin yaptığı ayırımlar arasında bunlardan da söz etmekte (B 76 | A 52). Kant, Mantığı ikiye ayırırken bunu şu şekilde yapmıştı: Genel Mantık ve Özel Mantık (krş. yukarıdaki tablo). Genel Mantık Anlama Yetisinin genel kullanımına ilişkin, düşünmenin ilkelerini soruşturan bir bilgi alanı olarak belirlendiydi. Özel Mantık ise belli nesnelere giden, çok belli nesnelere ilişkin kurallar bütününün serilmesidir. Genel Mantıkta biz nesne ayırımı yapmıyoruz: düşünmenin kuralları herhangi bir nesneye uygulanabilir. Özel Mantık bir organon‘dur, Genel Mantık ise bir canon‘dur (ibid.). Beriki şu demeye geliyor: Aklın (Vernunft) ve Anlama Yetisinin (Verstand) önermelerini ortaya koyarken ona bağlı olduğu ilkeleri tamamı. Genel Mantık hiçbir zaman bir organon olarak ele alınmamalıdır, eğer alınırsa bu aklın yanlış bir çıkarımına işaret eder (Dialektik). Organon olan Özel Mantık ise, herhangi bir bilgi alanının o bilgi alanına özgü nesnelerden hareketle ortaya koyduğu, o bilgi alanına ilişkin kurallar bütünüdür. Bunlar okullarda belli bilgi alanlarına ilişkin bir bilgi alanını tanıtmak için bir “ön bilgi” olarak verilmektedir. Bu türden (farklı nesnelere bakan) bilgi alanlarının kurulmasında bunların organon‘u olarak Özel Mantık, bu bilgi alanları bir kere oluşturuldukta, en son iş olarak kurulur. Bir bilgi alanı kurulduktan ve o bilgi alanına özgü nesnenin özellikleri ele geçirildikten sonra, bu bilgi alanının kuralları teker teker ve toparlı biçimde serilebilir ve böylece başka kişilere aktarılabilir. Dolayısıyla Özel Mantık bir araçtır, bir organon‘dur; genel olarak her türden nesneyi düşünmenin kuralını bize vermez diyesim bir canon değildir. Bir Mantık’ın (=düşünme kurallarının) canon olabilmesi için ayırım yapmadan her türden nesnede geçerli olması gerekir. O halde Özel Mantık farklı bilgi alanlarına (Wissenschaften) ilişkin bir ön-bilgi alanı. Bu türden Mantık üzerine Kant daha fazla ayrıntılı konuşmuyor, onu yalnızca Genel Mantıktan ayırıyor ve sınırını çiziyor, nitekim Özel Mantık onun soruşturmasındaki özel bir derde işaret emiyor.

Uygulamalı Mantık

Özel Mantık ile Genel Mantığı birbirlerinden ayırdıktan sonra, Genel Mantığı da ikiye ayırıyor Kant. Düşünmenin zorunlu kurallarını içeren Genel Mantık da pura (saf) ve applicata (uygulamalı) olarak ikiye ayrılıyor. Saf Mantıktan söz ettiydik: o, düşünmenin zorunlu kurallarını genel olarak tüm nesneler bakımından sermeye çalışıyor; “yüksek” a priori ilkeler ortaya koymaya çalışıyor. Ne ki onun bilginin ve düşünmenin kökenine ilişkin bir soruşturması yok. Saf Genel Mantık, Anlama Yetisinin ve Aklın onlara göre işleyeceği kimi ilkeleri sermeğe çalışıyor. Bu kuralları çıkartma işi Anlama Yetisinin ya da Aklın herhangi bir işleyişinden hareketle olabilir. Burada yapacağımız şey şu: empirik olanı ayıklamak.

Uygulamalı Mantık ise Saf Genel Mantıktan farklı olarak “Empirik Psikoloji”nin yaptığı işe işaret etmekte. Uygulamalı Mantık, zihin belli durumlarda bir kere işlemeğe başladığında diyesim Anlama Yetisi, Akıl ve öteki yetiler çalışmağa başladığında (in concreto: uygulamada), Genel Mantığın ortaya koyduğu düşünmenin kuralları ve ilkelerine göre zihnin nasıl işliyor, tek tek durumlarda zihinde ne oluyor, ne açığa çıkıyor; hangi koşullarda zihinde hangi yapılar açığa çıkıyor, buna bakıyor. Dolayısıyla Uygulamalı Mantık, empirik ilkeler ortaya koymakta, Saf ve Genel Mantık ise a priori ilkeler ortaya koyuyor. Bu ikisinin ortak yanı nedir? Tam da şu: Uygulamalı Mantık da tıpkı Genel Mantık gibi belli bir tür nesneye ilişkin değildir; nesnenin türünden bağımsız olarak her nesne için geçerli olabilecek diye düşünülür. O şunları soruşturur: empirik, subjektiv (özneye ilişkin) koşullar söz konusu olduğunda, zihin bir kere işlemeye başladığında neler oluyor? Empirik olan zihinde kurulduğunda; isteme yetisi, kimi güdüler (Triebe) ya da yönelimler (Neigungen) devreye girdiğinde bunlar bizi çoklukla nereye götürüyor, hangi tasarım hangi tasarımla birlikte gidiyor (krş. Aristoteles’in “hos epi to poly“sü)? Burada empirik olandan hareketle genel önermeler ortaya koyulur ve burada sıkı bir zorunluluk yoktur. İşte Genel ama applicata (uygulamalı) bir Mantık bu şekilde iş görüyor.

“Transzendental” Neye Denir?

Kant’ın “Transzendental” sözcüğünün kullanımına ilişkin B 81’de yaptığı uyarıyı yinelemek istiyorum: “Ne uzay ne de onun herhangi bir a priori geometrik belirlenimi…” yani ne uzay ne de ondan hareketle Görünüşlerin içerisinde kurduğumuz herhangi bir biçim (Gestalt) “transzendental bir tasarımdır.” O halde bizim yalınkat “uzay transzendentaldir” demeyi bırakmamız gerekiyor. Bu son derece problemli bir kullanım. “aksine yalnızca bu tasarımların…” yani uzayın, uzaydan hareketle kurulan tasarımların, hatta zamanın “hiçbir biçimde empirik bir kökeni olmadığı yollu bilgi transzendentaldir”. Bilgi transzendentaldir, ögenin kendisi değil. Demek ki transzendental 1. köken (Ursprung) ile ilgili; 2. a priori kullanım (Gebrauch) ile ilgili: “…bunların deneyimin nesnelerine nasıl a priori bağlanabildiğinin olanaklılığı transzendentaldir” (ibid.). Demek ki transzendental olan bir öge değil bir bilgi ve ben bu bilgi aracılığıyla bir tasarımın empirik değil de saf bir kökü olduğunu ya da a priori kullanıldığını gösteriyorum. Demek ki tasarımların kendileri değil, Mantık transzendental oluyor. Bu berikinde de düşünmelerin ilkeleri bunun kökeni ve kurulması bakımından, dahası a priori kullanımı bakımından soruşturuluyor. Nasıl oluyor nesneleri tamamen a priori düşünebiliyoruz?

Sinnlich/Sensible

Transzendental sözcüğünün bu son derece sıkı kullanımından sonra bir başka terminus‘tan diyesim sinnlich‘ten (İngilizce karşılığı ile “sensible”) söz etmek istiyorum. Kant şöyle diyor: “Bizim yapımıza bakıldıkta şunu söylemek mümkün: bizim doğamız/yapımız kendisi ile birlikte şunu getiriyor: Görü hiçbir zaman “sinnlich”ten başka bir şey olamaz.” (B 75 | A 51) Bizde intellektuell bir Görü yok; bizim Görümüz hep derivativus. Biz nesnelerden (şeylerin kendilerinden) nasıl etkileniyorsak buna göre intuitio/Anschauung/Görü kuruyoruz. Şeylerin kendilerinden etkilenmedikçe biz tasarıım kuramıyoruz, bundan ötürü Kant “tasarımların Alımı”ndan (Rezeptivität) söz ediyor. Biz eğer “kendiliğinden” tasarımlar kurabiliyor olsaydık bir Duyumsama Yetisine (Sinnlichkeit) ihtiyacımız olmazdı, düşüneceğimiz şeyi kendimiz, kendi düşünme yetimizle yani intellektuell olarak (Verstand‘a bağlı olarak) yaratabilirdik. Ne ki bunu yapmaya yetili değiliz. O yüzden de Duyumsama Yetisine ihtiyaç duyuyoruz. Buna karşın “Duyumsamaya özgü görünün nesnesini (Gegenstand) düşünme olanağı Anlama Yetisidir.” “Bu özelliklerden biri diğerine tercih edilebilir değildir” diyor Kant. Bunun altını çizmek gerekiyor. Anlama Yetisi (Verstand) yani düşünmek olanağı, Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) yani görmek (anschauen) olanağı ile karşılaştırıldığında, önde gelen bir olanak/yeti olarak karşımıza çıkmamakta. Bir Filozofun “düşünmek” olanağını “duyumsamak” olanağına tercih etmemesinin nedeni haklılıkla sorulabilir. Ne ki Kant için temel dert “düşünmek” ya da “duyumsamak” değil, bilginin (Erkenntnis) kurulması. Dahası metinde yol aldıkça göreceğimiz üzere, burada başka bir yetinin yaptığı iş de bilginin kurulmasında temel bir rol oynamakta. Bizde kör (blind) iş gören, çalışmasının sıklıkla ayırdında olmadığımız ama Duyumsama Yetisi ile Anlama Yetisi arasında bir bağ kuran; aslında Duyumsama Yetisinin sınırları içerisinde olan ve görme (anschauen) ile ilgili bir iş gören bir yeti var: Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft/Imaginatio). Bu yeti bilmeye ilişkin çok temel şeyleri kotardığından ve dahası yaptığı iş görmek ile birlikte giden bir iş olduğundan, Kant Anlama Yetisini Duyumsama Yetisinden önde gelen bir yeti olarak belirleyememekte. Bizde düşünmenin üç ayrı modus‘u ve uğrağı var: 1) Anlama Yetisinin (Verstand) düşünmesi; 2) Yargıgücünün (Urteilskraft) düşünmesi; 3) Aklın (Vernunft) düşünmesi. Duyumsama Yetisi ise düşünemiyor ama görebiliyor. Duyumsama Yetisinin görme olanağı, Anlama Yetisinin düşünmek olanağından daha aşağıda ya da daha değersiz görülebilecek bir olanaklılık değildir. Burada o halde Kurgulama/İmgeleme Yetisinin (Einbildungskraft) bilginin kurulmasında yaptığı işe yani synthesis‘e bakmak gerekiyor. Bilgi (ister Platon, ister Aristoteles, ister Kant için söz konusu olsun) her zaman genele ilişkindir ve bilginin kurulabilmesi için, genele ilişkin olanın, kavramın, notio‘nun kurulması gerekir. Kavram ise birtakım şeylerin iç içe geçirilmesi, bir araya getirilmesi ile yani synthesis ile kurulur. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft) ise bizde synthesis yapabilen yani kimi şeyleri bağlayabilen, yan yana getirebilen, birleştirebilen biricik yeti olduğundan ve duyumsama yetisinin içeriğinden hareketle düşünmeye ilişkin kurgulamlar da yapabilen bir yeti olduğundan, salt “düşünmek” (denken), “görmek”i (anschauen) önceliyor ya da değer bakımından bundan önde geliyor diyemiyoruz.

Şu sıklıkla alıntılanan tümce ile devam edelim: “İçeriksiz düşünceler boştur ve kavramsız görüler kördür.” (B 75 | A 51) “İçerik düşünceler” Anlama Yetisinin içerisindeki saf kavramlar diyesim Kategorilerdir. Bunların içeriği (materie) Görünüşler ve Görülerdir. Görüler olmadığı zaman kavramlar boştur, bunlar düşünecek bir şey bulamaz ve ortaya bilgi koyamaz. “…görüler de, kavramlar olmaksızın kördür.” “Görüler kördür”? Görü kavram olmadığında kör oluyor çünkü kavramın içerisinde sadece ve sadece görüyü düşünmek olanağı yok, onun içinde aynı zamanda (ve örtük olarak) görüyü apprehendieren (yakalama/algılama) olanağı da var. Duyumsama Yetisi apprehensio yapabilen yani duyumsadığını duyumsayabilen, yakalayabilen bir yeti değil. Ne zaman ki düşünmek olanağı devreye giriyor, o zaman ben duyumsadığım şeyin ayırdına da varacağım. Nitekim duyumsadığım şeyi “düşünmek” demek 1) duyumsadığım şeyi duyumsadığım şey olarak belirlemek diyesim Subjekt ile Objekt arasındaki ayırımı çizmek demek; 2) duyumsadığım şeyin ayırdına varmak demek; 3) kendimin ayırdına varmam demek. Düşünme işin içerisinde girdiğinde “körlük” ortadan kalkıyor. Kendileri aracılığıyla nesneleri tasarımlar olarak kurduğum, görmeye yarayan Görüler kavramlar olmadan kördür. Ne zaman ki ben gördüğüm şeyi yani Görüyü bir apprehensio altına getiriyorum, o zaman ben artık kör olarak nitelendirilemeyecek bir duruma geliyorum.

“Kavramları duyumsamaya batırmak da tıpkı görüleri Anlama Yetisine getirmek kadar önemlidir.” (ibid.) “Duyumsama Yetisine batırmak” kavramları sinnlich kılmak, bunları duyumsama yetisinin içeriği ile ilişkilendirmek demeye geliyor. Dahası görüleri de Anlama Yetisi ile ilişkilendirmek yani verständlich kılmak gerekiyor. “Bu iki ayrı yeti ya da olanaklılık işlemlerini değiş-tokuş edemez. Anlama Yetisi herhangi bir şeyi görmemize izin vermez, duyular da hiçbir şeyi düşünmeye olanak vermez. Sadece ve sadece bunlar bir araya geldiklerinde bilgi ortaya çıkabilir.” (ibid.) Demek ki denken (düşünmek), anschauen‘dan (görmek) değer bakımından önde gelen bir şey değil. Bunun niçin böyle olduğunun yanıtı yukarıda açıklamağa çalıştığımız gibi, Kant’ın kendisine birden çok iş yüklediği Kurgulama Yetisi üzerinden verilebilir.

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Mantık, Giriş III -IV | § Ders 8

Geçtiğimiz hafta Transzendental Mantığın ne olduğu üzerine konuşmuştuk. Transzendental Mantığı, Genel Mantıktan ayırdıydık. Genel Mantığın altında neler var bundan söz ettik. Genel Mantığın Özel Mantıktan farkından bahsettik. Daha sonra Transzendental Mantık idesinden söz ettik. İmdi her şeyden önce şunlar ortaya koyulmalı: transzendental mantık idesi ne demeye geliyor? Transzendental Mantık idesini yakalayan yeti nedir? Yanıt: Akıl (Vernunft). Kant bu türden (transzendental) bir mantık (Logik) daha olması gerektiğini söylüyor. Bu mantık, salt kalıbı değerlendiren değil, empirik olsun saf olsun herhangi bir bilgiyi ayıklayıp salt onun Anlama Yetisi kalıbına bakan bir Mantık değil (nitekim Genel Saf Mantık tam da bunu yapıyor, herhangi bir önermeye bakıp buradaki düşünme kalıbını çıkartmağa çalışıyor. Bunu da empirik ya da saf bir önerme üzerine yapabilir. Ne ki bir kez ayıkladıkta geriye sadece düşünce kalıbı kalacak.) Genel olarak Mantıkçının yaptığı iş böyle bir şey. Transzendental Mantıkta bilgiyi tamamen içeriğinden sıyırmak diye bir şey söz konusu değil çünkü burada salt kalıbı ortaya çıkartmaya çalışmıyoruz. Yani sadece ve sadece belli bir bilgiden hareketle o yargının içerisindeki düşünme kalıbını ortaya çıkartmıyoruz, bu bilginin kökenine, olanaklılığına ve kullanımına da bakıyoruz. Bunun kaynağında ne var; nasıl oldu da bu bilgi ortaya koyuldu, buna bakıyoruz. Bir bilginin zihindeki kökenine (Ursprung) baktığımızda acaba bunun kökeninde a priori tasarlanmış bir şey var mı, bu Cognitio‘nun a priori bir olanaklılığı söz konusu mu, aynı zamanda bir a priori kullanımı (Gebrauch) söz konusu mu diye bakıyoruz. Yani transzendental mantık herhangi bir yargıdan hareketle salt bir kalıp çıkartmağa çalışmıyor diyesim düşünmenin kalıbını salt formel bir biçimde ortaya koymağa çalışmıyor. Bu Cognitio‘nun kökeninde ne vardı ve bu nasıl kullanılıyor diye soruyor. Bundan ötürü de bilgiyi “tüm içeriği bakımından ayıklamıyor”. Ayıklayamaz da. Çünkü en azından saf kısmını bir biçimde kullanması gerek. Transzendental Estetik bize Transzedental Mantık soruşturmasında kullanabileceğimiz –zaten arka planda zihnin hali hazırda kullandığı– birtakım şeyleri serdi (KrV, A 77). Nedir bunlar? Uzay ile Zaman. Dolayısıyla, biz bunlardan hareketle acaba nasıl oluyor da nesneleri düşünüyoruz, nesneleri düşünmemizin arka planda işleyen zorunlu koşulları neler diye soruyor Transzendental Mantık. Bunu yaparken de elbette tek tek empirik nesnelere bakmayacak. Deneyimin her bir nesnesini düşünmenin, arka planda işleyen, birtakım zorunlu ilkeleri var. Arka planda yani Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde. Bu ilkeler olmadan deneyimi düşünmek olanaklı değil. Bu ilkelerin kendileri deneyimin olanaklılığının koşulu ama kendileri deneyimden hareketle kurulmuyor. İşte Transzendental Mantık, deneyimi olanaklı kılan bu ilkelerin ve bu ilkelerin kendilerinden türetilebileceği saf kavramların nasıl olanaklı olduğunu soruyor. Sadece deneyimi düşünmenin ilkelerinin neler olduğunu çıkartmağa çalışmıyor; Anlama Yetisinin içerisinde synthetik a priori kimi ilkeler vardır, deyip geçmiyor. Bunların nasıl kurulduğunu da anlatıyor. Nasıl? Transzendental Estetik’ten, Transzendental Estetik’in bize verdiği iki datum‘dan diyesim uzaydan ve zamandan hareketle.

Nesnenin Çok-Anlamlılığı

Burada “nesne” ile ilgili bir parantez açmak gerek. Kant için, Nesne (Gegenstand) dediğimde bunu en azından üç farklı anlamda kullanmak mümkün. Ding (şey) olarak nesneyi bir kenara koyarsak, zihinle birlikte giden bir nesne diye tasarladığımda ilkin (1) deneyimin nesneleriden söz etmek gerek. Deneyimin (Erfahrung) nesneleri duyu nesnelerinden (II) farklı Kant’a göre. “Deneyimin nesnesi” ifadesi ile “Duyu Nesnesi” (Gegenstand der Sinne) ifadesi çok farklı anlamlara geliyor. Deneyimin Nesnesi dediğimizde herhangi bir nesneyi yalıtık olarak değerlendirmiyoruz. Deneyimin nesnesi dediğimde her seferinde nesneyi göz önünde bulundururken, deneyimin kurallarını da göz önünde bulunduruyor olmam lazım. Deneyimin kurallarını veren şey ne? Zaman; zaman belirlenimleri; zamanın çokkatlılığına yapılan kimi synthesis‘ler. Zaman içerisinde nesne (Gegenstand) deneyimin nesnesidir. Bir sandalyeyi ele alalım. Yalnızca uzay kalıbı ile kalıplanmış belli bir “an” içerisinde, yalıtık olarak tasarlanmış bir sandalye değil “zamanda kalıplandıkça sandalye” (eskiyen, sözgelimi zımparalama ve cilalama gerektiren sandalye) deneyimin nesnesidir. Nesne, zaman içerisinde belirlendikte deneyimin nesnesi olur. Ne ki nesnenin zamandaki belirlenmesini göz ardı edersek “duyu nesnesi” olarak ele alınabilir. Buna göre nesnedeki kalıcılığı, birtakım özelliklerinin; ilineklerinin değişmesini, devinmesini göz ardı edersek ve duyum ile yakaladığımız kimi özelliklerine dahası biçimine, büyüklüğüne bakarsak nesneyi “duyu nesnesi” (Gegenstand der Sinne) olarak alabiliriz. Burada Kant’ın çok özel bir nesne tasarımını görmekteyiz. Kant, “deneyimin nesnesi” dediğinde sadece ve sadece karşısında yalıtık bir şekilde belli bir moment’te beliren bir şeyden bahsetmiyor. Deneyimin nesnesi, zaman içerisinde belirlenen suksessiv tasarımlar olarak nesnedir. Zaman kalıbının altına getirilen; biri ötekini önceleyen, diğeri ötekini sonralayan tasarımlar bütünüdür. Deneyimin nesnesi tek ve yalıtık bir tasarım değildir. Üç boyutluluk içerisinde tasarlanmış tek bir tasarım değildir. Suksessiv (birbiri peşi sıra gelen) tasarımlar deneyimin nesnesini oluşturuyor. Karşımda şu nesne duruyor dediğimde, ben şu nesneye baktığımda, bu nesneyi zaman koşullarından bağımsız hiçbir zaman tasarlayamıyorum. Gündeliklikte karşımda duran nesne hep zaman içerisindedir. Birbirini önceleyen ve sonralayan durumları ile tasarımlar olarak nesneyi kuruyorum. O halde benim için, benim gündelikliğimde söz konusu olan şey şu: nesne hep deneyimin nesnesi, yani zaman koşullarında, zamanın kurallarına göre belirlenen bir nesne olarak deneyimin nesnesi. Deneyimin nesnesi yalın bir tasarım demeye gelmiyor. Ama zamanı bir kenara bırakıp sadece ve sadece yalın bir tasarıma odaklanırsak duyu nesnelerinden (II) bahsedebiliriz. Görünüşleri farklı zaman koşullarından bağımsız olarak değerlendirmeğe çalıştığımızda duyu nesnelerini sözgelimi tek bir donuk karede şu biricik sandalyeyi yakalarız. Demek ki duyu nesneleri ile deneyimin nesnelerini birbirinden ayırıyoruz. Nesne deneyimin nesnesi haline geldiğinde (yani zaman işin içine girdiğinde) asıl anlamda nesne oluyor. Devinebilen, değişebilen ama aynı zamanda bir kalıcılığa (Beharrlichkeit) iye olan, birtakım özellikleri değişse de yine de kendisinde kalıcı bir şey yakaladığım nesne deneyimin nesnesidir. Asıl anlamda nesne tam da bu. Karşımda duran şey olan nesnedeki (Gegenstand) bu “duran” vurgusu son derece önemli. Nesnede duraduran, onda kalıcı olan bir şey var. Ancak ve ancak Zaman (Zeit) içerisinde, bir nesnedeki kalıcılık tasarlanabilir. Yine, nesnedeki bu kalıcılığın yanında onun kimi özellikleri değişir, ne ki biz o nesneyi yine o nesne olarak tasarlamaya devam ederiz; belli bir Varolan (Substantia) olarak tasarlamaya devam ederiz ve onun birtakım ilinekleri (Accidens) var deriz. Bu, deneyimin nesnesinin anlatılmasıdır. İşte bu türden bir nesnenin düşünülebilmesinin, düşüncede kurulabilmesinin olanaklılığı Anlama Yetisi (Verstand) içerisinde ilke olarak bulunuyor. Deneyimin nesnelerini düşünmenin ilkeleri var Anlama Yetisi içerisinde.

Üçüncüleyin (III) Genel olarak Nesnelerden (Gegenstände überhaupt) söz edeceğiz. Bunlar bizim için söz konu olmayan, olanaklı nesneler; Şeylerin kendilerinden (Dinge an sich) hareketle, başka duyumsama yetilerinin (Sinnlichkeit) “görebileceği”, başka türden Anlama Yetilerinin (Verstand) düşündüğü nesneler olabilir ya da [bizim için hiçbir biçimde olanaklı olmayan] intellektuel görünün ürünü olan nesneler olabilir. Genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) bizim deneyimimiz ile sınırlanan ve bizim kurallılığımıza göre kurulan nesneler değil; bizim duyumsama yetimizin kurallılığına göre kurulan nesneler de değil. Ne zaman ki bizim zihnimizdeki birtakım kuralları, düşünme kalıplarını sadece ve sadece transzendental mantık ile değil genel mantık ile çıkarttığımızda ve bu düşünme kalıplarını (bu düşünme kalıpları bizim zihnimizin farklı yetilerin önermelerinin kurulma ilkeleridir ve bu yetiler için bir canon‘dur) birer araç (organon) haline getirdiğimizde, zihnimizin bu çok belli türden nesneler üzerinde geçerli olarak kurallarını deneyimin nesneleri üzerine değil de genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerine kullandığımızda ve bunlarla genel olarak nesneleri, bize verilmeyen nesneleri düşünmeğe çalıştığımızda, yanlış bir çıkarım içerisinde giriyoruz. Genel Mantık’ın araç (organon) haline getirilmesi budur. Burada Mantığı kullanılması gerektiği gibi kullanmıyoruz, çözemeyeceğimiz bir şeyi çözmenin aracıymış gibi kullanıyoruz. Halbuki Genel olarak Mantık bize düşünmenin ilkelerini verir. Bu ilkeleri sözgelimi Leibniz’in ya da Descartes’ın yaptığı gibi genel olarak nesneleri, bana verilmeyen, benim için söz konusu olmayan nesneleri (örneğin duyumsama yetime çarpmayan ama Leibniz’in “doğanın hakiki atomonlarıdır” dediği monadlar) düşünmek için kullanırsam; sözgelimi yeter-sebep ilkesini bana verilmeyen bir nesneyi düşünmek için kullanırsam, monadlar ya da Ding’ler üzerine kullanırsam ya da Ding’lerden hareketle başka bir Duyumsama Yetisinin kuracağı ya da başka bir Anlama Yetisinin düşünebileceği nesneler üzerine kullanırsam, o zaman kendi zihnimin çalışma ilkelerini araçsallaştırmış oluyorum. Benim zihnimin çalışma ilkelerini bana verilmeyen, benim zihnim için kurulması söz konusu olmayan bir nesne üzerinde kullanırsam çıkarımım yanlış bir çıkarım oluyor. Nitekim bir sınırlama (Restriktion) var: Benim zihnimin ilkeleri sadece ve sadece bana verilen nesneler üzerine çalışmak için upuygun. Benim zihnimin ilkeleri ile bana verilmeyen bir nesneyi düşünemem. Düşünürsem ne olur? Düşünmeye çalışabilirim. Düşünmeye girişmede bir Restriktion yok. Ben bana verilmeyen bir nesneyi bile düşünmeye çalışabilirim. (Felsefe tarihi buna verilebilecek nice örnek ile dolu.) Ne ki bu türden bir düşünmeden ortaya çıkacak şey bir yanılgıdır (Schein). Bu, aklın yanlış bir kullanımına işaret eder. Kant bunu Dialektik olarak adlandırıyor. Mantıkçının yapması gereken şey Dialektik değil. Dahası Kant’a göre eskilerin “Sophistik” diye adlandırdıkları bu Kunst (Zanaat), Felsefenin de onuruna yakışacak bir şey değil (KrV, B 86). Felsefeci ya da Genel Olarak Mantıkla uğraşan kişi bu alanda iş göremez ama bunun bir Kritik‘ini yapabilir; aklın yanlış çıkarımları nasıl olageliyor diye bakabilir.

O halde Kant’ın B 81’de yaptığı şu ayırım: I) Deneyimin Nesneleri (Gegenstände der Erfahrung), II) Duyu Nesneleri (Gegenstände der Sinne) ve III) Genel olarak Nesneler (Gegenstände überhaupt) son derece temel. Ne zaman ki biz bizim kendi zihnimizin, bu sınırlı yapının, belli çalışma ilkelerini (Prinicipium) bize verilmeyen nesneler üzerine, gelişigüzel bir tarzda (Gegenstände überhaupt) kulanmağa başlıyoruz, o zaman birtakım safsatalar söz konusu oluyor. Metaphysik’in bir zamanlar (Aristoteles’in episteme theologike‘si iken), Kant’ın ifadesi ile, “Bilgi Alanlarının Kraliçesi” (Königin der Wissenschaften) (KrV, Vorrede, A VIII) iken 18. yüzyılda “sefil” bir durumda olmasının nedeni de tam bu. Metaphysik Aristoteles’in zamanında prote philosophia (önde gelen felsefe), prote episteme (önde gelen bilgi alanı) idi ama 18. yüzyılda gelindikte birtakım yanlış çıkarımların, safsataların merkezi haline gelmiş gibi duruyor. Kant temel dertlerinden birini de şu soru ile ifade ediyor: Bir Wissenschaft (sapsağlam bilgi alanı) olarak Metaphysik olanaklı mıdır?

İnsan Zihninin Düşünme İlkeleri

Demek ki Mantığı organon (araç) olarak kullanmak Kant’a göre tam da bu demek. Genel Mantık düşünme kalıplarını çıkartan alan. Özellikle Anlama Yetisinin düşünme kalıplarını çıkartıyor Genel Mantık. Eğer biz bu düşünme kalıplarını birer ilke olarak alıp bize verilmeyen nesnelerde diyesim bizim için birer tasarım olarak söz konusu olmayan nesnelerde kullanmağa çalışırsak bu, bu düşünme kalıplarını araçsallaştırdığımızı imler. Bu ilkelerin üzerine kullanamayacağı kimi nesnelerde, bize verili olmayan nesnelerde bu kuralları kullanamayız. Örneğin “nedensellik” denilen bağlantıyı ve kuralı Leibniz’in yaptığı gibi monad denilen nesneleri de hesaba katarak kullanırsak Görünüşler alanında söz konusu olan kimi kuralları bize görünmeyen nesneler üzerinde kullanmış oluruz ya da doğa nedenselliği ile ilgili kimi kuralları bize verilmeyen, bizim için söz konusu olmayan nesneler üzerinde kullanmağa kalkarsak yine bir prima causa (ilk neden) olarak Tanrı’nın olduğunu öne sürebiliriz. Ne ki bunu söyleyebilmek için deneyimin ve duyumsamanın nesnelerini terk etmiş olmak gerekir. Soru şu: deneyimi ve duyumsamayı terk ettiğimizde, bu türden kuralların geçerli olacağını nereden çıkartmaktayız? Sadece ve sadece deneyimin ve duyumsamanın nesneleri için şu kurallar söz konusudur: I. Çelişmezlik ilkesi/özdeşlik ilkesi (Bu Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde bulduğumuz bir ilke): ortaya koyduğumuz önermenin olanaklı olması gerekiyor. II. Yargıgücünün (Urteilskraft) ilkesi olan Yeter-Sebep ilkesi. Yargıgücü, kendisine Anlama Yetisinin verdiği önermelerden hareketle kimi sonuç önermeleri (Folge) ortaya koyuyor. Bir nedenden (Grund) bir sonuç (Folge) çıkartmağa çalışıyor. Yargıgücünün ortaya koyacağı yargının doğru bir yargı olması için yeterli bir sebebi olması gerek. Dahası Anlama Yetisinin ortaya koyduğu yargının, bilginin doğru olabilmesi için Yargıgücünün ondan hareketle ortaya koyduğu tüm sonuçların doğru olması lazım. Bir Neden (Grund) olarak bir Bilgiden (Erkenntnis) farklı farklı sonuçlar çıkarabiliriz. Ne ki bir tek sonuçun yanlış olması Neden (Grund) olarak Bilginin de yanlış olduğu anlamına gelir. Doğru bir sonuç çıkartmamız ise temeldeki Bilgimizin doğru olduğunu imlemez nitekim yanlış bir bilgiden doğru sonuçlar çıkartmak da mümkün. Fakat biz ne zaman ki bir Nedeni takip eden tüm Sonuçları (Folge) sereriz ve bu sonuçları doğru olarak ortaya sereriz, o zaman, ortaya koyduğumuz bilgi bir temel olarak doğrudur. Bu “Yeter-Sebep ilkesi” bizim zihnimizin ona göre çalıştığı ikinci düşünme ilkesidir.

III. Üçüncü bir ilke ise üçüncü bir yeti için söz konusu. Bu yeti Akıl (Vernunft). Aklın ortaya koyduğu hakikatler zamandan bağımsız (ewig), belli bir zaman ile sınırlandırılmış değil ve zorunlu, dahası apodeiktik (belli bir yerden hareketle gösterildikte apaçık). Demek ki Akıl denilen yeti bellli bir tarzda iş gördüğünde ortaya zorunlu hakikatler koyuyor. “Saf Akıl yanılmaz” (R. 2142) diyor Kant. Saf Aklın ortaya koyduğu önermeler son derece açık. Bu önermelere örnek verelim: sözgelimi bizim zihnimizde bir principium rationis olduğunu, bir principium identitatis olduğunu bize haber veren yeti Akıl (Vernunft). Bu ilkenin ne demeye geldiği ve geçerliliğindeki zorunluluk apaçık. O halde Anlama Yetisinin (Verstand) çalışma ilkesini de Akıl (Vernunft) buluyor, Yargıgücünün (Urteilskraf) çalışma ilkesini de Akıl buluyor, kendi çalışma ilkesini de Akıl buluyor. Kendisine baktığında yakaladığı en temel şey onun Anlama Yetisine bağlı olarak, ondan hareketle iş gördüğü. Bunu biraz açalım: Kant’ın da belirttiği (A75 dipnot 1) gibi bizde düşünmenin (denken) üç ayrı uğrağı (Moment) var, bunlar: Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve son olarak Aklın düşünmesi. Bu düşünmeler bir tarzda birbirine bağlandığı zaman “apodeiksis” söz konusu oluyor. Kant’ın bu Grekçe sözcüğü kullanması boşuna değil. Apo-deiksis: Bir yerden hareketle gösterme, açık kılma. İmdi Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde saf bir kısım varsa, bu saf kısımdan hareketle Yargıgücü sonuçlar (Folge) ortaya koyabilir ve Akıl (Vernunft) farklı durumları yakalayabilir yani olanaklı bir bilgiye ilişkin ortaya koyulabilecek, birbirini tamamlayan ve dışlayan yargıları (disjunktive Urteile) ortaya koyabilir. Akıl şu ilkeye göre iş görüyor: iki çelişik yargı söz konusu olduğunda arada bulunan üçüncü bir yargı yoktur. Ya “a” olacak ya da “¬a” olacak, arada bulunan üçüncü bir yargı söz konusu değildir.

İmdi bu üç ilkeyi diyesim “aradaki üçüncü yargının olanaksızlığı ilkesi”ni (principium exclusi medii inter 2 contradictoria), “yeter-sebep ilkesi”ni ve “özdeşlik ilkesi”ni alıp deneyimin ve duyumsamanın nesneleri yerine genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerinde kullandığımızda [1] bu ilkeleri araçsallaştırmış (birer organon haline getirmiş) oluruz. Araç (organon) haline getirmek işi burada Aristoteles’in kullandığı anlamda kullanılmamakta. Bu ilkeleri “araçsallaştırmak” şu demeye geliyor: bu ilkelerin upuygun kullanımı gerçekleşmemektedir, bu ilkeler insan zihninin düşünemeyeceği nesneleri düşünmek için birer araç haline getirilmektedir.

Genel Mantık alanında çalışan kişi de zihne baktığında bu ilkeleri yakalayabilir. Bu ilkeler özel olarak Transzendental Mantık’ın konusu değildir. Nitekim “Saf Aklın Eleştirisi”ne baktığımızda çelişmezlik ilkesi, özdeşlik ilkesi, yeter-sebep ilkesi ya da üçüncü bir durumun olanaksızlığına işaret eden ilke üzerine ayrıntıda konuşulmuyor. Genel Mantık zaten bunu yapıyor. Bu ilkeler Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve Aklın yasalarıdır, çalışma ilkeleridir ve Genel Mantık ile uğraşan kişi de bunları çıkartabilir. Ama ne zaman ki bu Genel Mantık ilkeleri, zihne verilmeyen, insan zihni için söz konusu olmayan nesnelerde kullanılır, bu ilkeler araçsallaştırılmış olur. Kant, Felsefe Tarihinde kendisinden önce gelen düşünürlerin (sadece Ortaçağ içerisindeki değil aynı zamanda Ortaçağ sonrasındaki düşünürlerin) yaptığı işe de bir gönderide bulunuyor. Nesneler üzerine upuygun yargıda bulunmak öncelikle o nesnelerin size verilebilen, sizin için söz konusu olabilen birer nesne olması ile olanaklıdır. Size verilmeyen bir nesne üzerine siz kendi zihninizin kurallılığı ile konuşamazsınız. O yüzden bunu yapan düşünürler Kant’a göre “sınır aşmakta”dır (Dialektik) ve yanılgı (Schein) içerisindedirler. Dialektik burada aklın yanlış bir çıkarımına işaret ediyor: bana verilmeyen, benim için söz konusu olamayacak olan bir nesne üzerine, zihnimdeki kurallığı kullanma ve kimi tanıtlamalar ortaya koyma işi[2]. Demek ki zihnimdeki kurallığın nerede ve nasıl kullanılması gerektiğine ilişkin bir Restriktion var.

“Doğruluk Nedir?”

Kant Transzendental Mantık’ın Giriş III. kısmına şu soruyu sorarak başlıyor: “Doğruluk nedir?” (Was ist Wahrheit?) (A 58) Bu soru bu şekilde sorulduğunda sorunun sıkı belirlenmemiş ve güzelce ifade edilmemiş olduğunu söylüyor Kant. Soru belli bir şekilde diyesim “akıllıca” sorulmadıysa, “gereksiz yanıtlar gerektirir” (A 58), yanıtlayanı da biçimsiz bir duruma sokar. Dolayısıyla “doğruluk nedir?” diye sormak sorunun yanlış bir formülasyonuna işaret ediyor. Niçin? Bunun yanıtı vermek için ilkin hem Kant’ın yaşadığı dönemde hem de kendisinden önce gelen dönemde ve Ortaçağdaki doğruluk anlayışına ve doğruluğa getirilen tanım ifadesine bakmak gerekiyor. Tanım şöyle: Doğruluk, bir ‘bilginin’ nesnesi ile uyumudur. Bu tanımın izini sürdüğümüzde Augustinus’a, Thomas Aquinas’a daha sonra Descartes’a gitmek durumunda kalırız. Elbette Aristoteles’ten de hareketle -ne ki onun yaptığı işi olduğu gibi başka bir hale sokarak- Thomas Aquinas, veritas‘ın (doğruluk), intellectus ve res‘ler (şey) arasında bir adaequatio (örtüşme) olup olmadığını soruyor. Bilginin nesnesi ile örtüşmesi olarak doğruluk son derece Ortaçağca görünüyor, Descartes’ta da bunun bir yeri var, Augustinus’ta da, Aquinas’ta da var. Summa Theologicae içerisindeki “Doğruluğa İlişkin Sorular”da (Prima Pars, Quaestio 16, De Veritate) Aquinas, Augustinus’un doğruluğa ilişkin tanımını[3] bize aktardıktan sonra şöyle diyor: “Filozof (Aristoteles) Metafizik içerisinde (VI) bize şöyle söylüyor: Doğruluk (veritas) nesnelerde değil zihindedir.” “Filozof” böyle demesine rağmen Aquinas bunu başkaca ele alıyor. Aquinas’a göre, intellectus‘un “nedir”i (quod quid est) açığa çıkartmasında yanlışlık yok. Ne ki doğruluk (veritas) intellectus‘un ayrıştırmasında ve birleştirmesinde söz konusu olan, kısmen nesnelerde kısmen de intellectus‘ta olan bir şey. Dolayısıyla burada bir örtüşmeden (adaequatio) bahsetmek gerekiyor: Intellectus‘taki kimi şeylerin (“nedir”lerin değil) nesnelerle örtüşmesi. Kant’ta da Übereinstimmung/Adaequatio olarak Doğruluk (Wahrheit), Doğruluğun adeta “sözlükteki karşılığı” (Namenserklärung) olarak ele alınmakta. Fakat Kant’a göre doğruluğa ilişkin bu bakış son derece problemli. Burada bir problem görmekle Kant bize Ortaçağdan hakiki çıkışı işaret etmektedir. Kant’a göre bu soru bu şekilde sorulduğunda (“doğruluk nedir?”) ve yanıt bu şekilde verildiğinde (“bilginin nesnesi ile örtüşmesi”) soranı ve yanıt vereni, yukarıda da belirttiğimiz gibi, gülünç bir duruma sokuyor, bunları “bilgisizliklerini itiraf etmek durumunda bırakıyor”; eğer soruyu soran ve yanıtlayan bir mantıkçı ise onu da “kibrini bir kenara bırakmak durumunda bırakıyor” (A 58). Niçin? Kant bunu “El Yazmaları” (Handschriftlicher Nachlaß) içerisinde bize açıyor. Doğruluk Bilginin nesne ile örtüşmesindedir diyorsanız, bu şöyle bir şey demeye geliyor: benim nesneye ilişkin bilgim nesne ile örtüştüğünde doğrudur. Fakat burada bir problem var: benim nesneye ilişin bilgimin nesne ile örtüşüp örtüşmediğini anlamam için nesneyi bilmem lazım zaten. Dolayısıyla bu beni nereye götürüyor? Nesneye ilişkin bilgimin, nesneye ilişkin bilgimle örtüşüp örtüşmediğine bakmam lazım. Ne oldu? Bir “Diallele” (R. 2151): bir açmaz içerisine düştük.


“Yargımın nesne ile örtüşmesi gerekiyor. İmdi ben nesneyi ancak onu bilirsem bilgimle karşılaştırabilirim. dialele.”
Immanuel KANT, Handschriftlicher Nachlaß (El Yazmaları), Logik (Mantık), 2143.

Eğer nesneye ilişkin bilgimizin nesneyle örtüşüp örtüşmediğine bakmak istiyorsak, yapacağımız iş dönüp tekrar nesneye gelişigüzel bakmak değildir, onu bilmemiz gerekir. Tekrar ifade edersek: nesneye ilişkin bir bilgi ortaya koyduktan sonra, bu bilginin nesne ile örtüşüp örtüşmediğine baktığımızda, nesneye gelişigüzel ya da salt bakıyor değiliz. Nesneye tekrar baktığımızda ona ilişkin bir bilgi ortaya koymamız gerek, böylece daha önceden kurduğumuz bilginin şimdi bu bir ve aynı nesneye ilişkin kurduğumuz bilgi ile örtüşüp örtüşmediğine bakacağız. Burada döngüsel bir düşünme tarzı var ve bizi bir açmaza düşürüyor. Dolayısıyla Kant’a göre, bu şekilde yanıtlandıkta ve soruldukta bu soru, diyesim “Doğruluk nedir?” sorusu upuygun bir şekilde sorulmuş ve yanıtlanmış gibi görünmüyor. Dahası mantıkçıların bu yanıtı ile “becerilerinin, bilgilerinin tamamı” (A 58) adeta değerini kaybediyor.

Peki bu soruyu nasıl soralım? Şöyle: Doğruluğun genel (allgemein) bir Kriterium‘u (ölçüt) verilebilir mi? Bunu da iki biçimde değerlendireceğiz: 1. Doğruluğun materiell (içerikli) bir ölçütü verilebilir mi? Yani her nesne için geçerli olacak genel bir doğruluk ölçütü bulunabilir mi? Yanıt: Bu her şeyden önce içinde bir çelişki barındırıyor görünüyor. Bu ölçüt nasıl hem tek tek (biricik) nesneler için hem de genel olarak hepsi için geçerli olacak? Böyle bir şey olması olanaksız. Her şeyden önce, nesnelere gitmek demek “Farklılığa” (Verschiedenheit) gitmek demeye gelir. Dolayısıyla doğruluğun genel (allgemein) bir kriteri içerik bakımından (der Materie nach) düşünülemez. Yani tek tek nesnelerin hepsi için geçerli olacak bir genel doğruluk kriteri verilemez. O halde şu açık: içerikli bir tarzda bir doğruluk kriteri verilemez. Ama ne yapabiliriz? Formel (Biçimsel) bir doğruluk kriteri verebiliriz. Bu, doğruluğun (Wahrheit/Veritas) negatif koşuludur, yani olmazsa olmaz koşuludur (conditio sine qua non). Ne ki yeterli bir koşul değildir. Bunu sağladıktan sonra tekrar materiell (içerikli) olarak bilgimize (Erkenntnis) bakmamız gerekir. Yani bilgimizi içeriği bakımından da değerlendirmemiz gerekir.

2. Doğruluğun formel (biçim bakımından) ve genel bir ölçütü verilebilir. Burada yapmamız gereken şu: Bilgi nesne ile örtüşüyor mu diye bakmazdan evvel, bilgi “kendisi ile örtüşüyor mu” diye bakmak. Bu ne demek? Bu bir bilginin çıktığı yerdeki ilkelerle yani zihnin çalışma ilkeleri ile örtüşmesine bakmak demeye geliyor. Doğruluğun genel ve formel Kriterium‘u şu: ortaya koyduğumuz bilginin zihnin düşünme yetilerinin yasalılığı ile uyuşması lazım (B 84). Yani 1. çelişki içermeyecek, olanaklı bir yargı olacak diyesim çelişmezlik ve özdeşlik ilkesine (principium contradictionis et identitatis) uygun biçimde ortaya koyulacak; II. Temelde söz konusu olan bir sav (Grund) olarak tüm sonuçları (Folge) doğru olacak yani yeter sebep ilkesine (principium rationis) uygun olacak; III. İçerisinde apodeiktik zorunluluk bulunacak. Ortaya koyduğumuz yargının zamandan bağımsız ve zorunluluk içeren bir yargı olması lazım. Bu şu demeye geliyor: üzerine konuştuğumuz şeye ilişkin geçerli olabilecek tüm durumlara bakıp, hiçbir durumu eksik bırakmadan değerlendirip hangi durumun zorunluluk ile söz konusunu olduğunu yakalamamız gerekiyor (principium exclusi medii inter 2 contradictoria).

İmdi bu şekilde, bu ilkelere göre (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) bilgimizi sınarsak formel (biçimsel) bir sınama yapmış oluyoruz. Eğer bilgimiz bu biçimsel sınamadan sonra ayakta kalıyorsa onun “negatif doğruluk”a (negative Wahrheit) iye olduğunu söyleyebiliriz. Ne ki “pozitif doğruluk”tan (positive Wahrheit) pay alıp almadığını çıkartabilmek için bilgiye sadece biçimsel olarak değil içerik bakımından da bakmak gerekir. Bir bilgiye ilişkin, sayılan düşünme ilkelerine bakıp bir değerlendirme yaptıktan sonra bu kalıplara uymadığını yakalarsak, onu olduğu gibi bir kenara bırakabiliriz ve yanlış olduğunu söyleyebiliriz. Burada içerikli bir ele alma gereksizdir. Nitekim yargı zaten sine qua non (olmazsa olmaz) koşulu tutturamamış. O halde, bir yargının içeriğine bakmadan düşünme yetilerinin (Anlama Yetisinin, Yarggücünün ve Aklın) çalışma ilkelerine göre kotarılıp kotarılmadığına bakmak gerek. Dolayısıyla “negatif doğruluk” bir bilginin zihnin düşünme yetilerinin içerisinde bulunan yasalarla örtüşmesi (adaequatio) işidir. Nesne ile bilginin örtüşmesi işini Kant zihnin içerisine çekiyor ve “yargının zihnin içerisindeki düşünme yetilerinin çalışma ilkeleri ile örtüşmesi” olarak değiştiriyor. Bu da Ortaçağça doğruluk görüşünün müthiş bir derlenmesi, toparlanması işi olarak değerlendirilebilir.

Transzendental Analytik ve Dialektik

Buraya kadar, genel mantık ile uğraşan (ama transzendental mantık ile uğraşamayan) bir kişinin yaptığı analyseis ile ortaya koyulabilecek şeyler söyledik. Nitekim bu düşünme ilkelerinin (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) incelenmesi ve serilmesi işi Genel Mantıkın işi. Transzendental Mantık sadece düşünmenin bu kalıplarına bakmıyor bunların arka planına da bakıyor: bunların kökeninde ne var, bunlar nasıl kuruluyor, bunların deneyimin olanaklı nesnelerinde a priori kullanımı nası oluyor diye soruyor. Transzendental Mantık, Genel Mantıktan farklı olarak 1. a priori kullanıma (Gebrauch); II. Ursprung‘a (köken) bakar. Genel Mantık salt şablona bakıyor. Transzendental ve Genel Mantık salt forma bakmaz. O halde Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) (A 62). Transzendental ve Saf Mantık 1. deneyimin nesnelerini düşünmenin zorunlu ilkelerine ve 2. bu ilkelerin a priori kullanımına bakacak (genel mantık için söz konusu bile olmayan bir iş!). Bu ilkeler nasıl kuruluyor? Bunların kaynağı nedir? Yani deneyimin (deneyim= synthetik yani bilgimizin genişlediği, tasarım (Vorstellung) üzerine tasarım, kurallılık üzerine kurallılık içeren bir Birlik (Einheit/Unitas)) arka planında söz konusu olan şey nedir ve deneyimin olanaklı nesnelerinde nasıl kullanım bulur? Deneyim eğer empirik bir şey ise deneyime kurallığına veren şeyin yine empirik bir şey olmaması gerekiyor. İşte bu deneyime kurallılığını veren ve deneyimin arka planında söz konusu olan şey nedir? Yani empirik bir synthesis yapabilmemizin olanaklılığının koşulu veren bir a priori synthesis olması gerek. Transzendental Mantık işte bunu çıkartmağa çalışıyor. Bu da şu soru ile ifade ediliyor: “synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” Synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır ne demek? Deneyim bir synthesis işi, hem de a posteriori kotarılan bir synthesis işi. Ne ki deneyimin içerisinde bir kurallılık var; deneyimin onlara göre işlediği kurallar var. İşte deneyimin hep onlara göre işlediği kurallar bizim deneyimden önce diye yakaladığımız, deneyimi “mantıksal” olarak önceleyen kurallar. Bu kurallar empirik değil, olamaz. Dahası bunlar deneyimin onlara göre işlediği kimi syntheseis içermekte. Dolayısıyla biz deneyimi kurarken bilgimizi empirik bir şekilde genişletebilmek yani empirik bir synthesis yapabilmek için arkada, Verstand‘ın içinde hep bir a priori synthesis yapmaktayız. Transzendental Mantık işte buna bakıyor. Başlangıçta Transzendental Mantık’ın kökene (Ursprung) baktığını söylemiştik. Onun temel ödevi (Aufgabe) de synthetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olduğunu yakalamak. Bunun için yaptığı şey nedir? Yanıt: Şu üç temel yetinin nasıl işlediğine bakmak. Hangi temel yetiler? 1. Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ve bunun saf kısmı yani “uzay” ve “zaman”; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft/imaginatio) ve bunun saf produktiv kullanımı (Nitekim bunun reproduktiv kullanımı -kısmen- deneyimin içerisinde söz konusu oluyor); 3. Anlama Yetisi (Verstand) ve bunun arka planı yani Ich denke (Cogito/Düşünüyorum actus‘u), dahası Anlama Yetisinin kurulumu. Bu üç yeti ile ben Deneyim bilgisini (Erfahrungserkenntnis) kurabiliyorum. Arada kilit nokta oluşturan şeyler: 1. Zaman (Zeit): Zamanın synthezlenmesi ve bu synthesis‘in düşünülmesi ile Kategoriler ortaya koyuluyor; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft): Bu Yeti kör (blind) iş gören bir yeti (A 78). Bu şu demek: yaptığı pek çok işin farkına varmıyoruz. Ne ki vazgeçilmez, bir kenara koyulamaz bir işi var (ibid.). Nitekim eğer biz kimi şeyleri üst üste getirip yeni yapılar oluşturamasaydık, bilgi (Erkenntnis) kuramazdık çünkü bilgi genele ilişkindir. “Genel”, synthetik‘tir ve çokkatlı bir yapıdır. Bizde bu synthetik olanı ve çokkatlı yapıları kuran Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft).

İmdi nesnelerden bahsettik, doğruluktan bahsettik. Berikine ilişkin şunu söyledik: Doğruluğun içerikli (materiell) bir ölçütü verilemez. Bu bir çelişki oluşturur. Ne ki doğruluğun genel, formel bir ölçütü verilebilir. Bunu da söyledik. Bunlar da zihnin farklı yetilerinin farklı ilkeleri (principium) idi. Bu ilkelere “Genel Mantık”ın baktığını da söyledik. Transzendental Mantığın ise bundan farklı bir iş yaptığını, yalnızca bu düşünme ilkelerinin çıkartılması ile ilgilenmediğini de ekledik. Elbette Transzendental Mantık düşünmenin bu en temel ilkeleri ile örtük olarak olsa da bir biçimde ilgili nitekim bu ilkeler olmadan hiçbir doğruluk söz konusu değil. Bu apodeiktik, zorunlu ilkeleri açığa çıkar yeti ne peki? Yanıt: Akıl (Vernunft). Bu yapıtı (Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi) yazan yeti de Akıl. Yapıtın başlığı iki biçimde ele alınabilir: 1. [Kant’ın] Saf Aklın[ın] yaptığı bir Kritik (genitivus subiektivus); 2. Saf Akla ilişkin yapılan bir Kritik (genitivus obiektivus); Aklın saf kısmını bir krinein ile açığa çıkartma işi.

Doğruluğa (Wahrheit) Kant ile birlikte bu şekilde baktığımızda doğrudan “doğruluk nedir?” ile sormuyoruz, doğruluğun ölçütü verilebilir mi diye soruyoruz. Doğruluğun ölçütü (Kriterium) ise ona göre genel olarak, içerikli olarak verilemez ama bir kalıp olarak verilebilir. Son olarak şundan bahsedelim: Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) demiştik. Niçin? Çünkü Transzendental Mantık’ın ortaya koyduğu, bize gösterdiği, zihnin temelinde olan ve deneyimin onlar aracılığıyla kurulduğu synthetik a priori ilkelerdir. Deneyimin zorunlu koşulu olan bu ilkeleri Kant bize “Temel Önermeler Analitiği” (A 131-B 170 | B 350-A 294) içerisinde anlatacak. (Sözgelimi tüm devinim değişimde Substantia‘nın niceliği aynı kalır. Neden? Substantia dediğim şey, bu düşünme kalıbı bana bağlı olduğu için.) Transzendental Mantığın baktığı bu ilkeler içerikli; dolayısıyla düşünmenin zorunlu ilkeleri olan principium identitatis et contradictionis, principium rationis ve principium exclusi medii inter 2 contradictoria‘dan yapıca ayrılıyorlar. Transzendental Mantığın bilgiyi tüm içeriğinden ayıklamadığını Kant bize söylemişti (B 80 | A 77). Transzendental Mantıkta birtakım saf ögeler sözgelimi uzay, zaman ve Ich denke/Cogito da hesaba katılıyor. Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) çünkü deneyimin (Erfahrung) kurulabilmesi için söz konusu olan zorunlu ilkeleri serer. Deneyim söz konusu olduğunda, tüm doğruluk bu ilkelerle ilgilidir. Karşıma çıkabilecek herhangi bir nesnenin zihindeki bu kurallardan bağımsız olması ve bunlardan bağımsız düşünülmesi mümkün değil.

Kant, Transzendental Analytik’ten sonra (Yapıtın ilk kısmı olan Transzendental Ögeler Öğretisi, Transzendental Estetik ve Tanszendental Mantık olarak ikiye ayrılıyor; bunlardan Transzendental Mantık ise Analytik ve Dialektik olarak ikiye ayrılıyor.) tıpkı Genel Mantıktaki bölümlemeye benzer biçimde Transzendental Dialektik diye ayrı bir kısıma geçecek. “Analytik” kısımlarında Akıl ile yapılan bölmeler, ayrıştırmalar (analyseis) ile açığa çıkartılan düşünme kalıplarına, “Dialektik” kısımlarında ise birtakım yanlış çıkarımların nasıl kotarıldığına bakılıyor. Kant burada Transzendental olarak bu işi kotaracak. Transzendental Mantık’ta zihnin içerisinde söz konusu olan principium’ların kökenine ve bunların a priori kullanımına bakılacak. Bunu yaparken analysis yapması gerek, bu yüzden Transzendental Mantık’ın ilkin bir Analytik kısmı var. Analysis yaparak diyesim bölerek, deşerek zihnin arka planında deneyim için zorunlu olan temel ögelere, ilkelere, önermelere (yani Kategorilere, Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimine ve synthetik a priori temel önermelere) bakacak. Bunları serdikten sonra, Transendental Dialektik kısmında, Felsefe Tarihinde bu temel ögeleri, ilkeleri ve önermeleri araç haline getiren kimi akıl yürütmelere bakacak. Nitekim deneyimin kimi kalıplarından, kurallarından hareketle genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) düşünüldüğünde, Transzendental Mantık araç haline getirilmiş olmakta. Bu deneyimin kurallılığının salt bir araç haline getirilmesi demek. İşte bunun nasıl olageldiğinin serilmesi işi Transzendental Dialektik olarak adlandırılıyor.

Descartes: veritas et falsitas materialis (içerikli doğruluk ve yanlışlık)

Bu dersin içerisinde adaequatio (upuygun örtüşme) olarak doğruluktan söz ettik. Ortaçağ içerisinde, doğruluk ile birlikte giden kimi öteki terimler de var, sözgelimi conformitas (uygunluk) ve rectitudo (sağınlık). Ortaçağ sonrasında adaequatio olarak doğruluk görüşünü devam ettiren kişilerden biri de Descartes. Meditationes de Prima Philosophia (İlk Felsefe Üzerine Sapasağlam Bakışlar) başlıklı yapıtının içerisindeki üçüncü Meditatio‘da bize Doğruluğun (Veritas) ve Yanlışlığın (Falsitas) yalnızca yargılarda değil aynı zamanda ideler için de söz konusu olduğunu söylüyor. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: Veritas ile Falsitas yalnızca formalis (kalıba ilişkin) değildir aynı zamanda materialis (içeriklidir). Burada hem Descartes’ın Ortaçağ ile bağını (her ne kadar açık ve seçik bilginin olanaklılığının koşulu olan lumen naturale rationis ile iş görüyor ve lumen fidei‘yi bir kenara bırakmış olsa da) hem de Kant’ın sıklıkla kullandığı formel/materiell sözcüklerinin kaynağını görüyoruz. Burada söz konusu edilen şey şu: doğruluk (veritas) ve yanlışlık (falsitas) sadece yargılarda değildir; içerikli/materiel bir doğruluk ve yanlışlık (veritas et falsitas materialis) da vardır. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: zihninizde kurduğunuz idenin (ide burada en geniş anlamı ile diyesim “zihin ürünü” (phantasma, species, genus…) olarak kullanılmakta) hem de bir temsil (repraesentatio) olarak idenin; zihinden ayrı bir şeyin (res) yerini tutan idenin, zihinden ayrı olan “şey” (res) ile nice örtüştüğü meselesi bir veritas et falsitas materialis meselesidir. Yani doğruluktan söz edebilmem için zihnimdeki ide ile res arasında bir adaequatio olması gerekiyor. Eğer adaequatio yoksa, bir conformitas yoksa falsitas vardır. Zihnimde söz konusu olan ide, sözgelimi sıcaklık ya da soğukluk idesi, doğrudan doğruya ayrı başına var olan bir şeyi (res) temsil etmiyor, karşılamıyor olabilir. Eğer zihnimdeki idenin bir karşılığı yoksa, o halde o bir non-res (Kant’ta Unding) yani varolmayan bir şeyin idesidir. Sıcaklık ya da soğukluk nesnenin kendisinde olmayabilir. Bunlardan soğukluk privativ bir idedir, yani bir şeyin eksikliğinden ya da azalmasından ötürü (bu durumda sıcaklığın) kurduğumuz bir idedir. Dolayısıyla eğer ideanın yani zihnimdeki temsilin (repraesentatio) bir karşılığı yoksa o bir res’i temsil etmiyordur, onun bir res olarak karşılığı yoktur.

İçerikli olarak ele alındıkta veritas ve falsitas Thomas Aquinas’ın da “Filozof” diye andığı Aristoteles’in yaptığı işi, “Filozof nesnelerde hakikat yok diyor ama…” diyerek çarpıttığı yerde de karşımıza çıkmakta. Ne ki bu iş Ortaçağdaki pek çok başka düşünürden hareketle (sözgelimi Augustinus, Anselmus, Boethius) çok daha ayrıntılı ele alınabilir.

Ortaçağ düşünürlerinin ve Descartes’ın doğruluğa ilişkin bakışı (yani “bilginin nesnesi ile örtüşmesi” olarak adaequatio) daha sonraları (sözgelimi 19. yüzyılda) “Bilgi Teorisi” olarak ortaya çıkan alanı da belirlemekte. Ne ki adaequatio olarak doğruluk, bu biçimiyle Kant’ın kafasına yatmamakta. Descartes sonrası, Martin Heidegger de daha sonra Holzwege (Patikalar) başlıklı yapıtında yer alan 1938 tarihli Die Zeit des Weltbildes başlıklı sunumunda bundan söz ediyor. Heidegger şöyle diyor:

“Tasarlamanın nesne-olmaklığı olarak Varolan ve tasarlamanın kesinliği olarak doğruluk, ilk kez Descartes Metafiziğinde belirlendi. Onun temel eserinin başlığı şöyle: “Meditationes de prima philosophia”, “İlk Felsefe Üzerine Düşünmeler”. Prote Philosophia, daha sonra Metafizik olarak adlandırılan şeyin Aristoteles tarafından bulunmuş, ortaya koyulmuş belirlemesi. Bütün Yeniçağ Metafiziği, Nietzsche dahil, Descartes tarafından döşenmiş Varolan ve Doğruluk yorumu içinde durmakta. “

Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, Holzwege, S. 87

Yine 19. yüzyıl sonrasında “Bilgi Teorisi” diye ifade edilen, Felsefenin bir alt alanı olarak görülen hatta kimileyin Felsefenin kendisine indirgenmek istendiği, olanaklılığı tartışma konusu olabilecek bu alanda da bir bilgi ve doğruluk tanımı olarak adaequatio‘dan hareketle pek çok şey ortaya koyulmakta. Ne ki bunlara Ortaçağdaki kullanımları ile bakmak gerekiyor. Bunların doğrudan doğruya Antikçağ Felsefesi ile bir bağlantısının olmadığını da söylemek gerekiyor.


[1] Tıpkı Ortaçağ Felsefesinde sıklıkla yapıldığı gibi.

[2] Burada Kant’tan sonra Schopenhauer’ın “Die Welt als Wille und Vorstellung” (İsteme ve Tasarım Olarak Dünya) adlı yapıtında principium rationis‘ten hareketle yaptığı iş örnek olarak verilebilir. Nitekim Schopenhauer bu ilkeyi birbirinden çok farklı nesneler üzerine kullanmakta.

[3] Aquinas’ın aktarımına göre, Augustinus için “doğru olan, varolandır” (“verum est id quod est”). (ibid. I,1)

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Transz. Analytik I. I. III. §12 | “unum, verum, bonum” | § Ders 10

Geçtiğimiz derste (§ Ders 9) Kategorilerin nasıl kurulduğu üzerine konuşmuştuk. Buradan hareketle, “Kategorilerin Transzendental Deduktionu” başlıklı kısma geçmeden önce “12. Kısım” başlığı altında Kant’ın üzerine konuştuğu bir ara kısımdan bahsetmek istiyorum. (Bunu kısa ve ayrı bir ders olarak yapmak istedim çünkü Kategorilerin Transzendental Deduktionu zaten son derece ayrıntılı ve onu birkaç derse bölerek anlatmak gerekebilir.) B 113’te başlayan bu 12. Kısım aslında parantetik bir kısım diye düşünülebilir. Burada Kant Ortaçağ içerisinde yapılan çok belli bir işin aslında ne demeye geldiğini anlamağa çalışıyor ve bu işin felsefe tarihindeki alışılageldik bakıştan farklı olarak nasıl ele alınabileceğini soruşturuyor. Ortaçağda yapılan bu iş “varolanların transzendental yüklemlerini” ifade eden bir önerme ile açık edilmekte. Öncelikle bu önermenin ne olduğunu, Ortaçağdaki yerini (en azından bir çerçeve ile sınırlı kalarak diyesim Thomas Aquinas’tan hareketle yerini) ve önermenin Aristoteles’ten Thomas Aquinas’a nasıl taşındığını anlatmağa çalışacağım. Daha sonra metine döneceğim ve Kant’ın bu tartışmayı nasıl “inceltip”, önermeye olanaklı başka bir bakış getirdiğini sermeye çalışacağım. Böylelikle bu ders çerçevesinde yapmayı planladığımız iş -olabildiğince- bitmiş olacak. Böylece bundan sonra yapacağımız derste, Kategorilerin Transzendental Deduktion’u üzerine ayrıntıda konuşabileceğiz.

Ortaçağ içerisinde nesnelerin a priori yüklemleri diye sayılan üç tane “Prädikat” var: unum (bir), verum (doğru), bonum (iyi). Quodlibet ens “Her ne varsa…” ya da “Her bir Varolan…” “birdir” (unum), “doğrudur” (verum) ve “iyidir” (bonum). Bu önerme (Quodlibet ens est unum, verum, bonum = Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir) ne demeye geliyor? Nasıl kuruldu? Bu önermeyi Ortaçağ içerisindeki farklı düşünürlerden sözgelimi Albertus Magnus’tan, Don Scotus’tan ya da Thomas Aquinas’tan hareketle açmak mümkün. Biz Aristoteles’ten Ortaçağa geçişi de gösterebilmek için Thomas Aquinas üzerinden iş göreceğiz.

Quodlibet ens est unum, verum, bonum (= Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir) önermesinde yer alan bu yüklemlerin Ortaçağda ve özellikle Thomas Aquinas’ta nasıl ele alındığını kavrayabilmek için öncelikle Aristoteles’in “Ruh Üzerine” (Peri Psykhes) adlı yapıtına gitmek gerekiyor. Aristoteles bu yapıtında şöyle diyor:

“Ruh, bir biçimde, Varolanların (ta onta) hepsidir.”

Aristoteles, Peri Psykhes, 431 b 21

Bu ilkin şu demeye geliyor: bir biçimde Varolanların tamamını ruhta (zihinde) yakalamak mümkün. “Bir biçimde” vurgusu dikkat çekici. Bu “bir biçimde” Ortaçağda çok belli bir içerik ile ele alınacak. Ne ki “ruh, bir biçimde, Varolanların hepsidir, tamamıdır” derken Aristoteles şöyle bir şey söylemeye çalışıyordu: ruhta, (1) zihinden ayrı ya da zihnin dışında olduğu düşünülen, duyumsanan varolanların eidos‘larını/repraesentatio‘larını (temsil/tasarım) bulabilirsiniz (ne ki ruhta yalnızca duyumsanan varolanlar yok). (II) Yine ruhta, duyumsananlar (aistheta) dışında, düşünülenler (noeta) denilen Varolanlar da var. Düşünülenler de Varolan (to on) ve bu Varolanların asıl, upuygun yeri ruh/zihin. Düşünülenler zihnin dışında var değil. Duyumsanabilecek olanlar ise duyumsananlar olarak zihnin içerisinde var. Ne ki Aristoteles’e göre, duyumsarken yaptığım iş, zihnimin dışında diye düşündüğüm bir varolanı sözgelimi taşın kendisini olduğu gibi maddesi ile birlikte zihnime taşımak değil (nitekim bu olanaksız), yalnızca bu varolanın “eidos”unu zihnime almaktır. Duyumsanabilen bir Varolan olarak taşın kendisi ise her yeni ve olanaklı duyumsamanın nesnesi olarak, yitip gidene dek, zihinden ayrı varolmaklığını sürdürecektir. Düşünülebilenler ise zihinden ayrı bir varolmaklık sürdüremezler. Dolayısıyla biz ruhta “bir tarzda” tüm Varolanları yakalıyoruz: aistheta (duyumsananlar) ve noeta (düşünülenler). Ruhta duyumsananların kendileri yok (nitekim bunlar hyle ile, madde ile birlikte gidiyor ama zihin bu türden bir yapı değil) ama tasarımları, temsilleri (eidos) var, o halde duyumsananlar “bir biçimde” ruhta da var. Peki ya düşünülenler (noeta)? Onların tam da kendileri, kendi başlarına ruhta var ve bunların ruhtan bağımsız varolmaklıklarını sürdürmeleri de olanaksız. Varolanların tamamının bu çok özel tarzda, psykhe‘nin (ruh) varolmaklık tarzına göre bir araya gelmesi, psykhe‘nin, bir Varolan araştırması için de başlangıç noktası olduğunu apaçık sermekte. Nitekim biz Varolanların tamamını duyumsananlar alanında yakalayamıyoruz. Zihinde ise zihinden ayrı olan varolanların temsilleri/tasarımları var (eide hos aistheta), aynı zamanda zihinden ayrı başına hiçbir biçimde varolamayacak olan Varolanların da kendileri var (noeta). Varolanların tamamı bu biçimde zihnin içinde varsa —Varolana ilişkin Antikçağca bu bakış Ortaçağa aktarılmasında her ne kadar asıl içeriğinden sıyrılmış olursa olsun— Ortaçağ içinde ifade edilen “Quod libet ens…” (“Her bir Varolan…”) önermesinin Ortaçağ içerisinde ve özel olarak Thomas Aquinas tarafından nasıl ele alındığına Aristoteles’in bu savından hareketle bakmak gerekecek.

Eğer ruh bir biçimde Varolanların tamamıysa (nitekim belli türden varolanlar (noeta) yalnızca ruhun içerisinde bulunabiliyorlar ve dahası kimi öteki varolanların (aistheta) da temsilleri ruhta bulunuyor), o halde biz ruhtan hareketle, Varolanların “bir”, “doğru” ve “iyi” olmalarının ne demeğe geldiğini [Thomas Aquinas ile birlikte] soruşturabiliriz. Nitekim “Quod libet ens est unum, verum, bonum” (“Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir.”) önermesinde sözü edilen yüklemler her bir Varolan için düşünülür, ruh da “bir biçimde” Varolanların tamamıdır. İmdi dikkat edilmesi gereken şu: bu önermedeki “quodlibet ens” (“Ne varsa…” ya da “her ne Varolan olursa olsun…”) yine önermede sayılan yüklemlerin tamamını bir kerede ve olduğu gibi yüklenmemektedir. Önerme Aquinas’ın onu ele aldığı tarzda daha çok şöyle bir şey demek istiyor gibi görünüyor: her bir Varolan için şu üç yüklemden en az biri zorunludur: unum (birdir), verum (doğrudur), bonum (iyidir). O halde şunu sormamız gerekiyor: bu biçimde ele alındıkta bu önermede geçen hangi yüklem hangi türden Varolan için söz konusu olabilir? Nitekim bu önermede sayılan yüklemlerin tamamını olduğu gibi tüm Varolanlara iliştirmek, önermede ortaya koyulmaya çalışılan ayırımların gözden kaçırılması demeğe geliyor.

…”her bir Varolan ya birdir (unum), ya doğrudur (verum) ya da iyidir/tamdır (bonum/perfectum).” Varolanlar bu üç yüklemden en az birinin altında düşünülmelidir.

Biz ilkin duyumsanan Varolanları ele alalım ve bu önermedeki yüklemlerden hangilerinin ya da hangisinin duyumsananlar (aistheta) denilen Varolanlar için geçerli olabileceğini bulalım. Duyumsanan olarak zihinden ayrı diye düşünülen her bir Varolan birdir ve biriciktir (unum) ve her öteki şeyden farklıdır. Dolayısıyla duyumsanan Varolanlara baktığımda bunların (I) sayıca bir olduklarını ve (II) biricik olduklarını (tüm öteki Varolanlardan farklı olduklarını) yakalıyorum. O halde “unum” (“bir”) yüklemi her şeyden önce zihnin dışında varolduğunu ve zihinde birer temsil ya da tasarımlarının olduğunu yakaladığım Varolanlar için söz konusu. “Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir” derken bu üç yüklemin üçünün tüm Varolanlara gelişigüzel yüklenemeyeceğini, her bir yüklemin temel olarak belli Varolanlar için kullanıldığını belirttiydik. O halde önerme şu biçimde yeniden ifade edilmeli: “her bir Varolan ya birdir (unum), ya doğrudur (verum) ya da iyidir/tamdır (bonum/perfectum).” Varolanlar bu üç yüklemden en az birinin altında düşünülmelidir. “Unum” (birdir) yüklemi ise her şeyden önce duyumsanabilen nesneler (aistheta) için söz konusudur. Bunların her biri sayıca birdir (niceliksel birlik) aynı zamanda biriciktir (tüm öteki nesnelerden farklıdır).

Thomas Aquinas’ın Aristoteles’ten aldığı “ruh bir biçimde Varolanların tamamıdır” yollu savdan hareketle “Quodlibet ens est unum, verum, bonum” (“Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir”) önermesinin ne demeğe geldiğinin izini sürmeye devam edelim. İkincileyin ele almamız gereken Varolanlar, zihnin dışında bir varolmaklığa iye olmayan, ancak ve ancak zihinde varolabilecek olan varolanlar. Bunlara genel olarak “düşünülenler” (noeta) denilebilir. Sözgelimi nelik ifadeleri olarak “eidos”lar. (Yukarıda taşın “eidos”undan söz ederken “eidos” imge anlamında ele alındıydı, burada “eidos” başka bir anlamda kullanılmaktadır. O halde “eidos”un çok anlamlılığına işaret etmek zorunlu.) Şimdi biz her bir Varolan için ya da Varolan diye düşünülebilecek her şey için söz konusu olan ya da Ortaçağ içerisinde söz konusu olduğu düşünülen bu yüklemleri upuygun Varolanlarına iliştirmeğe devam edelim. Duyumsanabilir Varolanlar için kullanılacak “transzendental yüklem” “unum” (nitekim bunların her biri birdir ve biriciktir), ne ki eğer Varolan zihinde bir önerme ise, bir çıkarıma işaret ediyorsa bunun “verum” (doğru) [ya da yanlış] olması gerekir. Demek ki “doğru” yüklemi, zihinde, düşünmeğe ilişkin kimi Varolanlara yükleniyor. Bunlar önermelerdir. Aquinas önermelerin “verum” (doğru) olduğundan bahsediyor [1]. Dolayısıyla, Varolan önermeler olarak ele alndıkta, bunlara yüklenecek olan yüklem “verum” (doğru).

Üçüncüleyin bonum denilen yüklemin hangi Varolan ya da Varolanlara yüklenebileceğine bakacağız. Burada başka bir alana geçiyoruz. Bu alan Etik alan. Ortaçağ içerisinde bu yüklem, diyesim “bonum” (iyi) Aristoteles’te oreksis (iştah)[2] diye adlandırılan yetinin içi ve içeriği için kullanılıyor. Oreksis/Appetitus/İştah eğer belli bir şekilde içerikleniyorsa, belli bir şeye yöneliyorsa onun “iyi (bonum) olduğu söylenir. Bunu Kant’ta kadar götürmek mümkün (Bkz.: guter Wille: iyi isteme yetisi). Demek ki İsteme Yetisinin içeriğinin iyi olması gerekiyor ve “bonum” denilen transzendental Yüklem, Oreksis/Appetitus/İştah ile ilgili ve Etik alanın bir yüklemi. Epistemolojik alanın yüklemi ise biraz önce üzerine konuştuğumuz “verum” (doğru). Ontik alana geldiğim zaman diyesim zihinden ayrı başına varolduğunu düşündüğüm şeyler alanına geldiğimde, bunların transzendental yüklemi ise “unum” (bir). Nitekim bunlar sayıca birdir ve biriciktir. O halde Ortaçağ içerisindeki farklı bakışlardan yalnızca birinden, Thomas Aquinas’ın bakışından hareketle “Quodlibet ens est unum, verum, bonum” (Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir” önermesinin ne demeye gelebileceğini sermiş olduk. Buna göre “unum” (bir) ontik olarak; “verum” (doğru) epistemolojik olarak ya da “mantıksal” (=düşünme ile ilgili) olarak, önermeler ile ilgili olarak; “bonum” (iyi) ise etik alanın bir yüklemi olarak ele alınmış gibi görünüyor. Ne iyidir? Belli bir şekilde içeriklenmiş bir appetitus/iştah iyidir. İçeriği sizi belli bir yapıya götürecek olan iştah iyidir. Ne doğrudur? Çok belli bir şekilde ortaya koyulan bir önerme doğrudur. Peki biricik ya da bir olan ne? Tek tek, ayrı başına varolanlar birdir ve biriciktir. Demek ki Ortaçağ içerisinde bu yüklemler tek tek nesnelerin (varolmaklıkları farklı tarzda olsa bile) yüklemleri gibi ele alınıyor. Kant bize Ortaçağ içerisinde bu yüklemlerin “transzendental” yüklemler olarak ele alındığını söylemekte. Bu sözcük diyesim “transzendental”, “transzendenz” ile birlikte Ortaçağ içerisinde de kullanılmakta. Ne ki Kant’ın bu kavramlar arasında gördüğü ayırım Ortaçağda var değil. Kant şöyle diyor:

“İmdi bu ilkenin kullanımı, sonuçları bakımından (sonuçlar salt totolojik önermeler verdi) pek sefil bir durum ortaya koymuş olsa da -öyle ki şimdilerde o, Metafiziğin içerisine neredeyse yalnızca saygıdan ötürü, alışkanlıkla yerleştiriliyor- yine de bu kadar zaman kendisini korumuş bir düşünce, ne kadar boş görünürse görünsün, köküne ilişkin bir soruşturmayı her zaman hak eder…”

Kant, KrV, B 113

Unum, verum ve bonum yüklemlerine ilişkin, Ortaçağdan günümüze aktarılan ve Thomas Aquinas’ın son derece spesifik bakışından farklı daha genel bir bakış var. Buna göre, bu yüklemler nesneler arasında herhangi bir ayırım gözetilmeden ve alanlar arasında bir ayırım da yapmadan (ontik, epistemolojik, etik) nesnelerin tamamına yüklenebilir. Burada, her bir Varolanın, varolmaklık tarzından bağımsız bir biçimde bir “ens creatum” (yaratılmış olan) olduğu vurgulanmaktadır. Her bir yaratılan, diyesim Tanrı yaratısı olarak her bir şey “birdir, doğrudur, iyidir” denilebilir. Ne ki bu son derece geniş bakış, Kant’ın da belirttiği gibi pek çok saçma sonuç içermekte. Nitekim her bir Varolan bir, doğru ve iyi ise görülenler alanına gidildiğinde açıklanamayacak nice şey karşımıza çıkıyor. Sözgelimi herhangi bir nesnenin, ayrı başına varolan bir nesnenin doğru (verum) olması ne demeye gelir? Önermeler dışındaki öteki varolanlara doğru olmaklık nasıl yüklenebilir? Dahası görülenler alanında iyi (bonum) olmadığı apaçık kimi şeyler de var. Bunları nasıl ele almalı? O halde “Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir” yollu önerme olduğu gibi ontik bir biçimde ele alınırsa, bu üç yüklem zihinden ayrı başına bir varolmaklığa iye olan varolanlara yalınkat yüklenirse, pek çok saçma sonuç ortaya çıkıyor. Ortaçağ Teolojisi içerisinde tek hakikat (veritas) olarak düşünülen Tanrıdan gelen, ondan ötürü varolan şeyler, hakikat olan Tanrıdan pay aldıkları için “doğrudur” (verum) diye düşünülebilir ama yukarıda belirttiğimiz gibi ayrı başına varolan nesnelere “doğru olmak”ın yüklenmesi pek çok dert ortaya koymakta. Yine, iyilik bakımından sınırsız olduğu düşünülen Tanrıdan ötürü varolan şeyler, diyesim onun yarattığı şeylerin, ondan pay aldıkları için iyi (bonum) oldukları söylenilebilir belki ama yine, iyi olmadığını apaçık yakaladığımız pek çok şey var. O halde, bu şekilde ele alındıkta, saçma sonuçlarını kolaylıkla ortaya serebileceğimiz bir önerme olduğunu görüyoruz “Quodlibet ens est unum, verum, bonum”un.

Ne ki saçma sonuçları apaçık olmasına rağmen, Kant bu önermeye yeniden bakmak ve kendi ifadesi ile “yanlış tercüme edilen” (ibid.) bu önermenin aslında tam da ne demeye geldiğini yakalamak istiyor. Bu kadar uzun süre Metafiziğin içerisinde kendisine bir yer bulmuş ve saygı görmüş bir önermeden söz ediyoruz. Bu önerme kolaylıkla bir kenara atılamamış, hatta öyle ki saçma sonuçlarının ayırdında olunduğunda bile kendisine saygı gösterilmiş ve korunmuş. Demek ki bu önermede genel bakışın kaçırdığı bir şey var ve bu önerme “herhangi bir Anlama Yetisi kuralında temel bulabilir” (ibid.) Acaba bu yüklemler tek tek varolanların, “şeylerin transzendental yüklemleri” değil de “genel olarak şeylerin her bilgisinin mantıksal gereklilikleri ve ölçütleri” (B 114) olabilir mi diye soruyor Kant. Bu yüklemler, bir kavramın, bir de-finitio‘nun (tanım) nasıl kurulabileceğini bize veren Kriterium’lar ve bunların kökü Anlama Yetisinde (Verstand). Bu yüklemler bir biçimde Ortaçağ içerisinde ortaya koyulmuş, çoğu zaman da ontik olarak ele alınmış ama yine de bunlar aslında bir şey demeğe geliyor gibi görünüyor diyor Kant. O halde Skolastikler “transzendental” (her bir varolanın varolabilmesinin önkoşulu, olanaklılığının koşulu) olduğunu iddia ettikleri bu yüklemleri ifade etmekle ne yapmağa çalışıyorlardı, Kant ile birlikte buna bakalım. Saçma sonuçları olan bir önerme ortaya koymuş gibi görünüyor olsalar bile bunun arkasında tam da ne demeye çalışıyorlar diye soralım, nitekim bu önermenin dayandığı ve ona göre temellendirilebileceği sıkı bir alan olabilir. Kant’a göre önermeyi upuygun kavrayabilmek için yapmamız gereken ilk şey bu önermeyi ontik alandan epistemolojik alana taşımak [3]. Buna göre bu kavramlar (unum, verum, bonum) nesnelere yüklenen kavramlar olarak değil, nesnelerin kavramlarının kurulmasının ölçütü olarak ele alınmalı. Nesnenin kavramını kurmak için benim Anlama Yetisinin (Verstand) kurallılığından hareketle, Anlama Yetisinin kurallılığı ile örtüşecek biçimde iş görmem gerekiyor. Ortaçağda bu kavramları dile getirirken yapılan iş de Kant’a göre Anlama Yetisinin kurallılığını örtük olarak ve el yordamı ile ifade etmeğe çalışmaktan başka bir şey değildi. Ne ki Ortaçağ içerisinde bu önermenin işaret ettiği alan upuygun değildi. Dahası bu kavramlar eğer şeylere yüklenecek “transzendental yüklemler” olarak ele alınabilseydi bunlara Kategoriler demek zorunlu olacaktı. Nitekim Varolanların nesne olarak düşünülebilmesinin olanaklılığının koşulunu bize Kategoriler verir. Bundan ötürü onlara “transzendental yüklemler” diyoruz. Halbuki Kant’a göre biz Kategorilerin sayısını bu biçimde arttıramayız. Bir şeyin nesne olarak düşünülmesinin ön koşulu da ne niceliksel “birlik”tir (unum), ne doğru olmasıdır (verum) ne de iyi olmasıdır (bonum). Nesnelerin hem de genel olarak (überhaupt) nesnelerin değil, yalnızca Görünüşler (Erscheinungen) olarak nesnelerin transzendental yüklemleri ise Kategorilerdir. Ne ki genel olarak nesnelerin yani bizim için duyumsanması söz konusu olamayacak nesnelerin, bizim için görüsü kurulamayacak nesnelerin yüklemleri Kategoriler değildir. Kategoriler görüler dışında geçerli ve kullanılabilir değildir. Kategorilerin kullanım alanı sadece ve sadece Görünüşler (Erscheinungen) alanı ile sınırlıdır. Kant aslında bu kısımda bunu bir kenara koyarak hareket etmeğe çalışıyor çünkü nesnelerin kendileri (Dinge an sich) ve Görünüşler arasında Kant’ın yaptığı gibi bir ayırım, Ortaçağ içerisinde var değil. Genel olarak nesnelerin transzendental, a priori yüklemleri olarak şu üç kavramın diyesim unum (bir), verum (doğru) ve bonum (iyi) kavramlarının Ortaçağ içerisinde sayıldığı söylüyor Kant bize. Bu üç kavram bir önerme içerisinde ifade ediliyor. Bu önermeyi şöyle açmak mümkün: “Ne varsa, hangi varolandan söz ediyor olursak olalım, bu varolanın bir olduğu, doğru olduğu ve iyi olduğu söylenmeli.” Ne ki bu önermenin pek çok saçma sonucu var. Yine de Kant bu önermenin ne gibi bir doğruluğa işaret ettiğini bulmağa ve önermeyi upuygun alanına çekmeğe çalışıyor. Bu nasıl olacak? İlkin yapmamız gereken şu: bu önerme içerisinde ifade edilen yüklemleri şeylerin, nesnelerin (şeylerin kendilerinin ya da Görünüşler olarak nesnelerin) yüklemleri olarak ele almayalım, bu sayılan kavramları bilginin kurulmasında düşünmenin gerektirdiği birtakım ölçütler (Kriterien) olarak ele alalım. Bir kavramın, bir definitio‘nun (=tanım) nasıl kurulması gerektiğini gösteriyor bize şu üç kavram: Einheit (Birlik), Wahrheit (Doğruluk) ve Vollständigkeit (Tamlık)[4] [5].

Einheit (Birlik)

O halde ilkin “Birlik“ten (Einheit) başlayalım. Nesnelerin kavramları için söz konusu olan bu yüklemlerden hareketle bir tanımın nasıl kurulduğuna bakacağız. Üzerine konuştuğunuz nesne her ne ise, bu nesnenin kavramının tam da bu nesneden hareketle sınırlandırılıyor olması gerekir. Bir tanım ortaya koyarken, hangi nesne üzerine konuşuyorsak, nesnemizin kavramı sadece ve sadece bu nesneyi imlemeli. Bir nesne üzerine konuşurken, öteki nesneleri ve bu öteki nesnelerin özelliklerini de hesaba katacak biçimde konuşamayız. Tam da o nesneyi o nesne kılan şeyler neler ise, bizim definitio‘muzun (=tanım) ve Begriff‘imizin (=kavram) içerisinde bunlar olmalı. Başka bir nesneye -tam da o nesnenin yapısını kuran özellikler göz önünde bulundurulduğunda- ait ne varsa benim o nesneye ilişkin kavramımın içerisinde olmamalı. Benim şu biricik nesneye ilişkin kavramımın, nesnenin öteki nesnelerden onlar aracılığıyla ayrılacağı özellikleri (Merkmale) içeren bir kavram olması gerek. Demek ki kavramımın bir conceptus vagus (=muğlak kavram) olmaması gerekiyor. Muğlak kavram şu demek: bir kavram altında düşünülebilecek belli özelliklere iye olan nesnelere değil de çok farklı özelliklere iye olan nesnelere, sanki bu farklı özellikler farklı değilmiş gibi işaret eden kavram; ya da bir kavramın bütünlüğünü ihlal eder tarzda, farklı özelliklere iye olan nesnelere gönderide bulunan kavram. Kurduğumuz kavramın bu türden bir kavram olmaması gerekiyor. Kavramın hangi nesne üzerine konuşuyorsak sadece onun özelliklerini içermesi lazım. Kant bunu Einheit (Birlik) olarak ifade ediyor. Bu ne demek? Tam da şu: Kavramın bir Bewußtsein[6] içerisinde düşünülmesi gerekiyor. Bir kavramı bir Bewußtsein içerisinde yakalamak, kavramı bütünlüklü olarak, biricik olarak belirlemek demeğe geliyor. Kavramın ya da genel olarak bir tasarımın, bir Repraesentatio‘nun bir Bewußtsein içerisinde tutulması, bir Bewußtsein‘a getirilmesi, ona bir biriciklik yüklenmesi demeye gelir. Dolayısıyla burada söz konusu edilen şey: tasarımın bütünübir biçimde toparlanması ve ona biriciklik yüklenmesi. O halde bir kavramın her şeyden önce bir Birliğinin (Einheit) olması gerekiyor. Kavramdaki Birlik, kavramın içerisinden çıkartılacak tanımın, kavram tam da neyin kavramı ise onunla ilgili olması, kavram neyin kavramı ise o nesneye gönderide bulunması ve başka türden nesnelere gönderide bulunmaması demektir. Demek ki Einheit (Birlik) bir nesnenin kendisinin transzendental yüklemi değil, nesnenin kavramının yüklemidir. Bu, kavramda bir Bewußtsein ve belli türden bütünlük arama işidir. Kavram sadece hangi nesne ile ilgili ise o nesnenin özelliklerini içermeli ve başka bir nesneye gönderide bulunmamalı. Yani kavramın sınırlarının belli olması gerekiyor.

Wahrheit (Doğruluk)

İkincileyin, bu kavramı biraz deşmeğe başladığımızda, bu kavramın üzerine düşünmeğe başladığımızda, bu kavramdan harekete doğru sonuçlar ortaya çıkıyorsa (bu kavramın sonucu (Folge) olan önermeler doğru ise) ve bu kavramdan hareketle kurduğunuz pek çok doğru önerme varsa kavrama ilişkin bir doğruluk (Wahrheit) yakalamış oluyoruz. Doğruluk, kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz önermelerin doğruluğudur; Birlik (Unitas) içeren yani çok belli türden nesnelere gönderide bulunan bir kavram ele alındığında, bu kavramın sonucu diye düşünülen diyesim bu kavramdan hareketle ortaya koyulabilen önermelerin doğruluğudur. Demek ki doğru olan (verum), kavramdan hareketle ortaya koyulan önermeler ile ilgili. Bu önermelerin kavramdan hareketle birer sonuç önermesi olarak kurulumu, kavramı doğrudan analysis‘e tabi tutmanız ve kavramın içerisindeki çok katlılığı sermeniz demeğe gelmiyor. Burada, Kant’ın deyişi ile kavramı bir “Büyüklük” (Größe) olarak ele almıyoruz. Kavramı bir “Büyüklük” olarak ele aldığımızda, kavramın içerisindeki özelliklerden söz ediyor olacaktık. Kavramın içerisindeki özellikler, kavramın içerisindeki kavramlar (yani kavramın içerisindeki çok katlılık) analysis ile dışarı çıkartılabilir. Halbuki burada Doğruluktan anladığımız, kavramın birliğinden ve sınırlılığından hareketle bu kavram üzerine düşünüldüğünde, ortaya koyulan sonuç önermeleri ve bu önermelerin hep doğru olduğunun çıkartılması işidir. O halde doğruluk (Wahrheit), kavramdan hareketle ortaya koyulan sonuçlarla ilgilidir. Peki bu bizim ne işimize yarıyor? Eğer bir birlik, sınırlılık imleyen kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz önermeler doğru ise biz bu kavramın objektive Realität‘i (nesneye ilişkin gerçeklik) olduğunu söyleyebiliriz. Bu şu demeye gelir: kavramımız haklılıkla kullanılabilecek bir kavramdır; dahası böyle bir nesnenin olduğundan bahsedebiliriz. Kavramdan hareketle, böyle bir nesnenin olanaklı bir nesne olduğunu hatta etkinlikle de varolabilecek bir nesne olduğunu bu yolla söyleyebiliriz. Nitekim bu kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz sonuçlar bir çelişki içermemektedir. Kavramın sınırlılığından hareketle ortaya koyduğumuz sonuçlar (Folge) doğru ise, bu kavram, düşünülemez bir şeye (res) sözgelimi bir nihil negativum‘a/ Unding‘e/ non-res‘e işaret etmemektedir. Peki hangi kavram Kant’a göre bir nihil negativum/Unding/non res olabilir? Örneğin Newton’un mutlak anlamda varolan uzayı (absolute space). Newton’un kullandığı bu kavrama baktığımızda, bu kavramda ilkin bir Birlik (Einheit) var gibi görünüyor. Devam edip bu kavramın sonuçlarına yani bu kavramın içerisindeki tanım ifadesinin bizi ne gibi sonuçlara götürdüğüne baktığımızda ise şunu göreceğiz: Burada sözü edilen, yer kaplayan şeylerin yer kaplayabilmeleri için varolması gereken, kendi başına, mutlak anlamda varolan ne ki duyumsamaya çarpmayan bir uzay tasarımı. Varolmaklığı zihne bağlı olmayan, ayrı başına varolabilen ama duyumsama yetisini etkilemeyen bir uzay tasarımı son derece problemli. O halde, “mutlak anlamda varolan uzay” kavramından hareketle ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri kimi çelişkiler içermekte. Bu definitio‘dan (tanım) hareketle bir çelişki yakalıyorsak bu şu demeye gelir: bu tanımı içeren kavram kabul edilemeyecek bir kavramdır ve bu kavramın bir objektive Realität‘i (nesne özgü bir gerçeklik) yoktur. Bu yalınkat şu demeye gelir: böyle bir nesnenin olduğunu, böyle bir res‘in olduğunu söyleyemem. Demek ki bütünlüklü bir biçimde kurduğunuz, Birlik içeren bir kavrama ilişkin bir definito ortaya koyduktan sonra, bu tanımın bizi götürdüğü sonuç önermelerine baktığımızda, bu kavramın objektive Realität‘e (nesneye özgü bir gerçeklik) iye olup olmadığını göreceğiz. Yani bu kavram altında düşünülebilecek bir nesne hakikaten var mı, bunu göreceğiz. Newton’un mutlak uzay kavramından hareketle ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri bize şunu gösteriyor: bu kavramın objektive Realität‘i yok; böyle bir nesne var değil, dolayısıyla bu bir non-res (olmayan bir şey).

Demek ki biz şu üç kavramla diyesim Birlik, Doğruluk ve Tamlık ile bir tanımın (definito) nasıl ortaya koyulabileceğini gösteren bilgi ölçütlerinden (Erkenntniskriterium) söz ediyoruz. İkinci kavram yani Doğruluk (Wahrheit) üzerine ayrıntıda konuştuk. Şimdi Tamlık’a (Vollständigkeit) geçelim.

Tamlık (Vollständigkeit)

Bir tanım (definitio) oluşturduktan sonra, diyesim bir kavram ortaya koyduktan sonra, bu kavramdan hareketle düşünülebilecek olan sonuç önermelerini sınama işinin Doğruluk (Wahrheit) ile ilişkili olduğunu; ortaya çıkan bu sonuç önermelerine doğru ya da yanlış denildiğini, dahası bu önermelerin kavramın upuygunluğunu da sınamaya yaradığını yukarıda belirttik. Bu işi yaparken diyesim bir kavramdan hareketle sonuç önermeleri ortaya koyarken göz önünde bulundurmamız gereken başka bir şey daha var: bu kavramın peşi sıra diye düşünülen doğru sonuç önermelerini ayrıntıda sermek. Nitekim bu doğru önermelerin bir alanı (Umfang) var ve bu alanın tam (perfectum) doldurulmuş olması gerekiyor, yani bu kavramdan hareketle ortaya çıkan sonuç önermelerinin bütünlüklü bir şekilde, tam olarak (perfectum/teleion) ortaya koyulması lazım. İmdi biz bu tamlığın etkinlik halinde olduğunu nasıl yakalayabiliriz? Hangi aşamada ve ne zaman bir kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri bir tamlığa erişir? Dahası biz ortaya koyduğumuz önermenin bu kavramla ilişkili olup olmadığını nasıl anlayacağız? Yanıt: Ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri, olduğu gibi kavramın sınırlılığı ve Birliği (Einheit) ile örtüştüğünde. Demek ki bu sonuç önermelerinin izi sürüldükte kökü kavramda bulunmalı. Kavramdan hareketle düşündüğümüz, açtığımız, synthetik olarak serdiğimiz tüm sonuçlar öyle bir niceliğe erişmeli ki bu kavramdan hareketle ortaya koyulabilecek tüm doğru sonuçlar eksiksiz serilmeli. Dahası bu sonuç önermelerinin temeli (Grund) hep kavramın kendisi olacak. Kavramın sınırlılığının ihlal edilmemesi gerek. Kavramın Birliği (Einheit) ve biricikliği bir temel (Grund) olarak, kavramdan hareketle ortaya koyabileceğimiz sonuç önermelerinin olanaklı alanını verecek ve bu alanın ne kadar geniş olması gerektiğine işaret edecek.

Aristoteles ile Kant: apodeiksis (tanıtlama), ti estin (nedir); Einheit (Birlik), Wahrheit (Doğruluk), Vollständigkeit (Tamlık)

Bu üç kavramı (unum, verum, bonum/perfectum) Kant’ın nasıl ele aldığına ayrıntıda baktık. “Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir.” önermesindeki bu kavramları, ayrı başına varolan bir şey (res) yerine bir kavrama yükleyelim, düşünülen bir şeye yükleyelim derken yaptığı iş aslında Ortaçağ düşünmesini felsefece “kurtarmak” işi gibi görünüyor. Ortaçağda yapılan işi bir kenara atmak, hemencecik “çürütmek” yerine bu işin temelinde nasıl bir doğruluk olabileceğine bakıyor Kant. Bu üç kavramı bilgi ölçütü olarak ele aldığında ve bir kavramın kurulması sürecinin uğraklarını bunlardan hareketle gösterdiğinde aslında Antikçağca bir yapıyor. Nasıl? Aristoteles’in episteme‘nin nasıl kurulduğuna ilişkin açıklamalarına bakarsak ya da bir episteme‘yi nasıl kurduğuna bakarsak bu benzerliği yakalayacağız. Buna göre, Kant’ın bir definito‘nun (tanım önermesi), bir kavram içeriğinin nasıl kurulması gerektiğine ilişkin savları, Aristoteles’in ti estin‘den (nedir) hareketle apodeiksis ile episteme‘nin nasıl kurulacağına ilişkin ortaya koyduğu savları ile bir paralellik içerisinde görünmektedir. Bu iki düşünür diyesim Aristoteles ile Kant, birbirlerinden bu bakımdan habersiz olsalar bile ortak bir zemin üzerinde durmaktalar.

Aristoteles şuna işaret ediyor: Bir felsefece araştırmada genel kanılar dialektike denilen methodos ile sınandıktan sonra kendisinden hareketle iş göreceğimiz bir tanım önermesine ihtiyaç var. Aristoteles’in hemen her yapıtında bu tarzda iş gördüğünü söyleyebiliriz. Bunlardan bir tanesi burada tartıştığımız şeyi açık kılmada yardımcı olabilir: sözgelimi “Ruh Üzerine” başlıklı yapıtta yürüttüğü soruşturma. Bu soruşturmaya giriştiğinde ilkin kendisinden önce gelen düşünürlerin ruha ilişkin savlarını enine boyuna sınıyor (dialektikte) ve bu sonuç önermelerinin arka planında, kendi soruşturmasına katmağa değer doğru öncüller ya da üzerine basabileceği kimi doğru önermeler var mı diye bakıyor. Aristoteles’ten önce gelen düşünürlerin bu savlarında yanlış önermeler olduğu gibi, bu sonuç önermelerinin arka planında doğru temel önermeler de var. Bunlardan hareketle Aristoteles Ruh Üzerine adlı yapıtının ikinci kitabının hemen ilk kısmında bize Ruh’un tanımını veriyor. Araştırmasının hemen başında ruhun “ti estin”ini (nedir) ortaya koyuyor. Ruhun tanımı/definitio‘su/ti estin‘i şu: “Ruh, araç olan kısımlara iye olan, olanak halinde canlılığa iye olan bir doğal nesnenin ilk tamamlanmasıdır (prote entelekheia).” (412a 28 vd.) Ne ki Aristoteles bize ruhun tanımını, bu tanım ifadesini verdiğinde daha soruşturmasının başındadır ve bizim için ruhun ne olduğu henüz hiçbir biçimde açık değildir. Demek ki tanım (definitio) oluşturmak ya da us ile “ti estin”i vermek “teknik” bir iştir. Tanım bir kere oluşturulduğunda, araştırma asıl anlamda tekrar başlar ve bu “ti estin”den (nedir) hareketle apodeiksis (tanıtlama) denilen methodos ile bu tanım önermesinin peşi sıra gelen önermeler serilir. Aristoteles bunlara symbebekota (ilinekler) diyordu. İlinek burada şu demek: bir şeyin peşi sıra gelen şey. Burada ilinekler olarak doğru önermeler, bir tanım ifadesinin peşi sıra geliyorlar. Ancak bu tarzda, ruha ilişkin episteme ortaya koyulabilir. Tanım vermek bir şeye ilişkin sapasağlam bilgi kurmak demeğe gelmez, bir definitio ile, ti estin ile kişi bir şeyin ne olduğunu sıkı biçimde kavramaz. Ruhun ne olduğuna ilişkin episteme, Aristoteles’in Ruh Üzerine adlı yapıtının ikinci kitabının hemen başında, ruhun tanımını bize verdiğinde kurulmuş olmuyor. Böyle olsaydı yapıtın burada sonlanması gerekirdi. Ne ki böyle yapmıyor, aksine şimdi bu tanımın üzerine başkaca gidelim, tanımın her bir kısmına yeniden bakalım, bu tanımın içerisindeki her bir uğrağın diyesim her bir kavramın bana düşündürdüğü şeyleri ortaya koyalım diyor. Tıpkı Kant’ın da işaret ettiği gibi Doğruluk (Wahrheit) da ancak ve ancak böyle ortaya koyulabilir; episteme ancak böyle ortaya koyulabilir.

5743. Bir şeyin bilgisi için şunlar gerekli: 1. Kavramda (nesnede) birlik, öyle ki kavram belli bir nesneden başka öteki nesneleri tasarlamamalı. Conceptus vagus (muğlak kavram). Geri kalan her şeyden ayrılma. 2. Bu birliğin belirlemesi olarak bir ayırdına varmada bir araya getirilmiş Çokluk ya da Doğruluk. 3. Birlik aracılığıyla belirlenen Çokluk olarak Tümlük, ya da Tamlık.” Kant, El Yazmaları, 5743.

Nitekim episteme, apodeiktik bir heksis‘tir; apodeiksis ile kurulan bir yapıdır. Bu şu demeğe geliyor: Bir “nedir” ifadesinden hareketle kurulan ayrıntılı bir yapı. Dolayısıyla ruhun ne olduğunu sıkı biçimde kavramak isteyen kişi için ruha ilişkin tanım asla yeterli olmayacaktır. Ruhun ne olduğu konusunda sağlam bir yerde araştırmasını sonlandırmak isteyen (epi-stenai) yani episteme kurmak isteyen kişi, Ruhun bu tanımından hareketle (-apo), bu tanımın peşi sıra gelen doğru önermeleri de apaçık sermesi, göstermesi (-deiknymi) gerekir. Ne zaman ki bu önermeler belli bir niceliğe ulaşır ve soruşturmayı yürüten kişi artık bu kavrama ilişkin ortaya serilebilecek savları tüketir, o zaman soruşturma tamamlanır, tam olur (teleion) bir tamlığa (Vollkommenheit) erişir. Apodeiksis‘in nerede son bulacağı ve bir felsefece soruşturmanın sınırının nerede çekileceği, ancak ve ancak bir de-finitio‘dan hareketle yakalanabilir. Tanım (definitio, ti estin) neliği gereği “sınır çizer”. Tanımlama işi bir sınır çizme işidir. Tanımın çizdiği sınır yalnızca kavramın içeriğine ilişkin bir sınır değildir, tanım ifadesi kendisinin peşi sıra gelebilecek tüm doğru önermelere de bir sınır çizer; dahası bir felsefece soruşturmanın sınırlarını da kök biçimiyle bir definitio/ti estin‘de buluruz. Definitio/ti estin (tanım) felsefece bir son değil bir başlangıçtır. Bir definitio‘dan/ti estin’den hareketle ortaya koyduğum sonuçlar synthesis ile ya da apodeiksis ile ortaya koyulur. Bu şu demek: Kavram kendi içerisindeki temel tanım ifadesinde, olanak halinde, pek çok yeni bilgi taşır. Ne zaman ki bir felsefeci tanımı upuygun kurar ve üzerine felsefece yeniden gider, diyeceğim bu tanımın tam da ne demeğe geldiğini ve bundan hareketle neler söylenebileceğini düşünmeğe çalışır, o zaman felsefe soruşturmasında bir tamlığa (Vollkommenheit) erişmenin ilk ışığı onun için yanmış olur.

Dolayısıyla bu yüklemler (unum, verum, bonum/perfectum) nesnelerin transzendental yüklemleri değildir. Bunlar bize bilginin nasıl kurulacağını, bir kavramdan hareketle bilginin nasıl oluşturulacağını gösteren Kriterium‘lardır. Demek ki bu kavramlar bize düşünmede nasıl ilerlenebileceğini gösteriyor. Kant da bunların “logisch” (“mantıksal”=düşünmeğe ilişkin) olduklarını ve Anlama Yetisinin bir kurallığına işaret ettiklerini söylüyor (B 114).

Burada son olarak şunu söylemek mümkün: Ortaçağın yaptığı iş Antikçağın yaptığı işi ne kadar “rayından çıkartırsa çıkartsın” bir başka yüzyılda, bir başka Geist geliyor ve Felsefenin içerisinde kalarak, yapılan işi yeniden felsefece kılabiliyor. Bu da müthiş bir şey gibi görünüyor!


[1] Bkz. Thomas Aquinas, De Veritate 1. Aristoteles de “to on hos alethes kai pseudos”: doğru olan ve yanlış olandan söz ediyor ama bunların “transzendental yüklemler” olduğunu söylemiyordu. Ne ki önermelerin de birer varolan (to on/ens) olduğu yollu savın kökü Aristoteles’te aranmalı.

[2] Bu kavramın Ortaçağda ve 17. & 18. yüzyıldaki kullanımları: appetitus, Begehrungsvermögen.

[3] “Ontik” Kant’ın değil, Heidegger’in kullandığı bir kavram ne ki biz burada Kant’ın yaptığı işi anlamağa çalışırken bu kavramı kullandık.

[4] Kant burada bonum sözcüğü yerine bu sözcüğün çok belli bir anlamından hareketle perfectum sözcüğünü kullanıyor.

[5] Kant’ın kavramları “ontik” alandan epistemolojik alana taşırken bunları artık birer sıfat olarak değil Substantiv olarak kullandığını görüyoruz. Nitekim kendisi de “pek çok sözcüğün tekil olarak kullanıldığında, çoğul kullanımındakinden farklı bir anlama iye olduğunu; tekil kullanımda biçimsel (formaler), çoğul kullanımda ise içerikli (materialer) anlamda kullanıldığını” söylüyor ve ekliyor: “Bu sözcükler Birlik (Einheit), Tamlık (Vollkommenheit), Doğruluk (Wahrheit) ve Olanaklılık’tır (Möglichkeit)… “Birlik, tekil olarak kullanıldıkta niteliksel, çoğul olarak kullanıldıkta nicelikseldir…” Doğruluklar, “doğru önermelerdir”, Doğruluk ise “bizim nesneye ilişkin bilgimizin nesne ile örtüşmesidir”. Ayrıntı için bkz.: Acht kleine Aufsätze, 7: Über formale u. materiale Bedeutung einiger Worte (VIII 171 f.)

[6] Bu kavram Türkçe’de çoklukla -talihsiz biçimde- “Bilinç” olarak karşılanmakta. Leibniz’in kullandığı “l’apperception” kavramını Kant da Almancada kimileyin Apperzeption olarak kimileyin ise Bewußtsein olarak kullanıyor.

Categories
Kant

Kant’ta “Ebedi Barış” Çerçevesinde Dünya Yurttaşlığı Kavramı ve İnsanın Değeri

“Ereklerini boşa çıkarmamak için [kendilerini] kamuya açmayı/sunmayı gerektirecek tüm maximler, hak ve politika ile uyuşur.” “Ereklerini ancak ve ancak “açık etme” (Publizität) ile gerçekleştirebiliyorlarsa genel halk mutluluğunun ereğine uygundurlar.” Politikanın asıl ödevi de budur.

Giriş

Immanuel Kant’ın 1795 yılında (“Saf Aklın Eleştirisi”nin (1781) ilk basımından 14 yıl, ikinci basımından (1787) 8 yıl; “Pratik Aklın Eleştirisi”nden (1788) 7 yıl, Son Kritik olan “Yargı Gücünün Eleştirisi”nden (1790) 5 yıl sonra) ilk baskısını yayımladığı[1] Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf (Ebedi Barışa Doğru: Felsefece Bir Deneme) başlıklı yapıtı, düşünürün 1797 yılında yayınladığı ve içerisinde hak kavramını enine boyuna tartıştığı “Ahlak Metafiziği” (1797) (Metaphysik der Sitten)  adlı yapıta bir hazırlık niteliğindedir. “Ebedi Barışa Doğru” başlıklı bu deneme Kant’ın, yukarıda sayılan ve bu yapıtı önceleyen diğer yapıtları üzerine kurulur; bu yapıtlardaki temel yapının ve kavram içeriklerinin bilindiğini varsayar. Buna göre, bu yapıtta söz konusu edilen doğa, yasa, yasalılık, doğa yasası, ahlak yasası, erek, ereksellik (Zweckmäßigkeit), son-erek (Endzweck), akıl (Vernunft) gibi pek çok kavramın daha önceki yapıtlarla temel ve gözardı edilemeyecek bir ilişkisi vardır. Öte yandan bu yapıtın, kendisini önceleyen (ve sonralayan) temel yapıtlardan farkı Kant’ın “kamuya açık metinleri” diyebileceğimiz birkaç metinden biri olmasından gelir. Pekçoklarına hitap eden, genel bir okuyucu kitlesi için düşünülmüş; kimileyin, Kant’ın zamanında söz konusu olan kimi problemlere işaret eden ve biçemi bakımından da “Kritik”lerden belirgin biçimde ayrılan bu metinler arasında, “Ebedi Barışa Doğru Deneme” dışında “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” (1784), “Salt Aklın Sınırları İçerisinde Din” (1793) ve “Fakülteler Arasındaki Çekişme” (1798) sayılabilir. Bu yazı “Ebedi Barışa Doğru Deneme” metni çerçevesinde ve bu metni önceleyen kavramsal altyapıyı da hesaba katar bir tarzda, Dünya Yurttaşlığı Kavramını ve İnsanın Değerini ele almayı amaçlıyor.

I. Metnin Genel Çerçevesi

“Ebedi Barışa Doğru Deneme”nin başlığı hemen her Kant yapıtında olduğu gibi, ayrıntıda incelendiğinde açık kılınır. İlkin başlık sıklıkla alıntılandığı ve aktarıldığı gibi yalınca “Ebedi Barış Üzerine” değildir, nitekim Kant bu metinde Ebedi Barış’ın neliğini tartışmamaktadır aksine onun nasıl kurulabileceğini, ona doğru giden yolların nasıl döşenebileceğini anlatmaktadır. İkincileyin, kendisinin de ifade ettiği gibi (B 5), barışın kendisi zaten “ebedi”dir, nitekim barış durumu bir ateşkes durumu (Waffenstillstand) ve bir geçici durum (“düşmanlıkların durdurulması durumu” (B 5)) değildir; barış-durumu, kurulmasında, karşılıklı tarafların gelecekte ortaya çıkabilecek anlaşmazlık ve sorunlara hiçbir biçimde savaş ile, saldırı ile “çözüm” aramayacaklarının garantisini bir yazılı metin ile birbirlerine ve halka vermeleridir. Barış durumu “bütün düşmanlıkların sonu” (ibid.) demeye gelir. Dolayısıyla “Ebedi Barış” kurması bir pleonasm’dır (söylenmesi gerekenden fazlasını söylemek ve boşa konuşmak). Kant’ın kendisinin metnin başlığını bu biçimde kurgulamış olmasının nedeni şudur: 1713 yılında Abbé de Saint-Pierre’in yayınladığı iki ciltlik yapıtı (Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe –Avrupa’da Ebedi Barış Kurulması Projesi) sonrası tartışma bu başlık ile yürütülmektedir ve Kant attığı başlıkla bu tartışmaya eklemlenmek istiyor görünmektedir. Yine de tartışmaya girer girmez felsefece, kavramsal bir temizlik ile üzerinde çalışacağı alanı aydınlatmıştır.

II. Ebedi Barışa Doğru Götürecek olan Ön ve Asıl /Belirleyici Maddeler

“Ebedi Barışa Doğru” başlıklı felsefece deneme bir “Koruyucu Madde” (Clausula Salvatoria) ile başlar. Kant’ın Hukuk Latincesinden aldığı bu terim, koruyucu genel bir formüle işaret eder. Buna göre, bu metinden onu okuyan kimi kişiler tarafından gelecekte çıkartılabilecek, metnin amacını ve genel çerçevesini bozacak savların, kendi deyişi ile “kötü niyetli yorumlar”ın (B 4) önü bir genel ifade ile kesilmiş oluyor.[2] Kant bu koruyucu maddeyi şu şekilde formüle etmiştir: “Theorisyen ile politikacının bir çatışma durumu söz konusu olduğunda politikacı belli bir biçimde davranmalı ve theorisyenin el yordamı ile kamuya açık etmeye kalktığı görüşlerinin arkasında devlet için bir tehlike sezinlememelidir.”[3] (B 4)

Kant bu koruyucu maddeyi ifade ettikten sonra, bütün metnin onlar etrafında şekillendiği, “Ebedi Barış”ın kurulması için zorunlu olan ön maddeleri ve asıl maddeleri sıralar. 

Devletler arası ebedi barış için ön-maddeler şunlardır:

1) “Gelecekteki bir savaşın olanağına ilişkin gizli bir niyet ile yapılan hiçbir barış antlaşması barış antlaşması sayılamaz.”

Savaşan taraflardan biri artık savaşı yürütemez hale geldiğinden barış durumuna geçmek isteyebilir fakat barış durumunu belli bir süreye sıkıştırıyorsa ve gücünü toplar toplamaz yeniden savaşmağa kalkacaksa bu onda bir gizli niyet (reservatio mentalis) olduğuna işaret eder. Kant’a göre bu türden bir barış antlaşması geçerli diye düşünülemez. Nitekim taraflardan biri barış durumuna geçmek istediğini öne sürerken aslında ateşkes durumuna geçmiştir ve karşı tarafın bu durumdan haberi yoktur. Dahası barış antlaşması eğer asıl anlamda barış antlaşması ise, her tür sözümona savaş çıkartma nedenini ortadan kaldırır. Arşivleri didik didik ederek çıkartılan ve savaş sebebi olarak ortaya koyulan belgeler bile barış durumunu bozmaya yetmez (B 6). Barış durumunu seçmiş olmak bunu sürdürmeyi de seçmiş olmak demeye gelir.

2) “Küçük ya da büyük fark etmez, bağımsız bir ülke, bir başka ülke tarafından miras, değiş-tokuş, satın alma ya da hediye etme yoluyla alınamaz.”

Nitekim bu gibi edimler söz konusu olduğunda bu, ülkelerin birer mal (patrimonium) olarak görüldüklerine işaret eder. Aksine, Kant’a göre ülkeler salt birer toprak parçası değil, birer persona’dır ve insan biraradalıklarıdır (Gesellschaft von Menschen) dahası moral bir varolmaları (Existenz) ve genel bir istemeleri (Wille) vardır (B 7). Dolayısıyla bunlara karşı belli türden eylemler ile yaklaşmak, a priori ortaya koyulan bir yasadan (ahlak yasası) yola çıkılarak kurulan ilkelere bakıldıkta zorunludur.

3) “Kalıcı ordular (miles perpetuus) zamanla tamamen ortadan kaldırılacaktır.”

Kant’a göre kalıcı ordular ülkeler için ekonomik olarak büyük bir yüktür dahası bunları büyütmede çoğu zaman bir sınır gözetilmemektedir. Nitekim her ülkenin ordusu her öteki ülkeye bir tehlike oluşturmakta ve ülkeler adeta bir ordu büyütme yarışına girmektedir. Orduların masraflarının karşılanamadığı durumlarda da, savaş çıkartmak devletler için ekonomik olarak daha uygun görünebilir. Dahası “öldürmek ve ölmek için görevlendirilmiş olmak, insanların salt makineler ve bir ötekinin (devletin) elinde gereçler olarak kullanımını içeriyor görünmektedir” bu da “insanlık hakkı” ile uyuşmaz (B 8).

4) “Ülkenin dış işlerine ilişkin ulusal-borç kesilmeyecektir.”

Ülkelerin öteki ülkelere olan borçları savaş çıkartmak için sebep olarak düşünülemez. Ülkeleri borçlandırıp bu dış borçlar üzerinden dev bir hazine yaratmanın kendisi Kant’a göre savaş çıkartmak için bahane olarak düşünülmektedir. “Birbirlerine karşı işleyen erk makineleri olarak kredi ve borçlandırma sistemi…tehlikeli bir para erkidir; diyesim savaş çıkartmaya yarayacak bir hazinedir.” (B 10)

5) “Hiçbir devlet bir başka devletin anayasası ve yönetimine güç ile karışmayacaktır, müdahil olmayacaktır/olmamalıdır.”

Kant’a göre bir başka ülkenin yönetimindeki ve işleyişindeki adaletsizlikler öteki ülkeler için kabul edilebilir bir hatadır (scandalum acceptum) ve onlara saldırma ya da müdahale etme sebebi asla değildir. Bu “berbat örnek” (das böse Beispiel) öteki ülkeler için kendi durumlarını değerlendirmek ve kendilerine bakmak için bir fırsat, dahası bir uyarı olarak nitelendirilebilir (B 11). Burada, bir ülkenin kendi yasasızlığı diyesim bir tür başıboşluğu ile kendisini ne türden bir duruma soktuğunun öteki ülkelerce incelenmesi ve bunların kendi durumlarını, yasalılıklarını gözden geçirmesi söz konusu olur. Kendi yasalılığını henüz kurmak aşamasında olan bir topluluk ya da bir biraradalılığa, yasalılığını kurmuş ve yerleştirmiş bir devletin yönlendirmede bulunması ve tavsiye vermesi ise bir başka devletin iç işlerine karışmak diye düşünülemez. Nitekim burada henüz oluşturulmuş bir devlet ve bir otonomi (kendi yasasını kendi koyan bir yapının durumu) bulunmamaktadır (B 12).

6) “Hiçbir ülke bir başka ülke ile savaşta gelecekteki barış-durumunda karşılıklı birbirine güveni olanaksız kılacak türden düşmanlıklara izin vermeyecektir: bunlar savaşılan ülkede suikastçı, zehirleyici tutmak; teslimiyetin ihlal edilmesi, ihanete neden olmak vb. [edimlerdir].” (B 12)

Bu sayılanlar Kant’a göre içerisinde hiçbir açıklık barındırmayan, “onursuzca [ortaya koyulmuş] stratejilerdir” (B 12).  Nitekim “savaşın ortasında bile düşmanın düşünme biçimine bir tarzda güven olmalıdır yoksa barış asla kurulmaz ve düşmanlık, insanlığın kökünü kurutacak bir savaşa (bellum internecinum) döner” (B 12). Bu, Kant’a göre, doğa durumunda kullanılan ve sefil bir zorunlu araç olan savaşın (B 12) diyesim “şiddet ile hakkını almak” girişiminin en uç noktasıdır. İnsanlığın kökünü kurutacak bir savaş olursa yalnızca taraflar değil hakka ilişkin de her şey ortadan kalkar, nitekim “kavram”ın olanaklılığı “insan” ile birlikte gider. O halde insanlık, bu türden bir savaş söz konusu olduğunda “ebedi barışı/huzuru” ancak ve ancak mezarda bulabilir (B 13). Bir anlaşmazlık olduğunda taraflardan hangisinin haklı olduğunun anlaşılması için tarafsız bir yargılamanın olması gerekir; kapışma ve savaş ile, güç ile kimin haklı olduğu ortaya çıkmaz. Dolayısıyla hak kavramından ve bunun kullanımından söz edebilmemiz için, öncelikle, yargıca gidebilmenin olanağının kurulmuş olması gerekmektedir. Başkaca ifade edildikte, haklılık durumu için yasalılık durumu zorunludur, doğa durumunda ise “hakça yargılayabilecek mahkemeler yoktur.” (B 12)

Dahası Kant’a göre bir ülkenin bir başka ülkeye onu herhangi bir konuda cezalandırmak için savaş açması (bellum punitivum) da düşünülemez (B 13) nitekim bunlar arasında bir hiyerarşi ilişkisi yoktur.

Doğa durumu bir yasalılık ve bir barış durumu (Friedenzustand) değildir, o bir adaletsizlik durumudur (status iniustus), yani hakka aykırı; baskıcı, adil olana uymayan, kişiye yük olan, aşırılık barındıran ve makul olmayan bir durumdur. 

Ebedi Barışa doğru götürecek belirleyici/asıl maddeler ise şunlardır:

1. “Her ülkede en temel toplumsal yasa Cumhuriyetçi olmalıdır.”

ibid. B 20

Ülkeler olarak biraradalıklar gelişigüzel insan toplulukları ya da çoklukları değillerdir. Hakkın açığa çıkabilmesi için insan biraradalıklarının yasalılık ile birlikte gitmesi gerekir. Eğer birlikte ve yan yana yaşayan insanlar arasında temel bir antlaşma ve bir yasalılık yoksa bu onların bir doğa durumu[4] (status naturalis) içerisinde yaşadığına işaret eder. Doğa durumu bir yasalılık ve bir barış durumu (Friedenzustand) değildir, o bir adaletsizlik durumudur (status iniustus) yani hakka aykırı; baskıcı, adil olana uymayan, kişiye yük olan, aşırılık barındıran ve makul olmayan bir durumdur.  Doğa durumunda zorunlulukla, etkinlik halinde olan bir savaş durumundan söz edilmez ama bu durum her zaman ortada olan ve yasasızlık sürdükçe ortadan hiç kalkmayacak olan bir tehdittir. Doğa durumundan; bu, insanı köle kılan, insanın insan olarak kendisini gerçekleştirmesine izin vermeyen durumdan çıkmak, biraradalıkta yaşayan tek tek kişilerin barış durumunu aktif biçimde kurmaları ile olur (B 18). Bir temel metin etrafında kurulacak olan yasalılık ve barış durumu, düşmanlıkların yasaca ve yasa önünde çözüleceğinin garanti altına alınması demektir. Kant’a göre asıl ortaklık ve biraradalık durumu işte bu yasalılık durumudur. “Birbirlerini karşılıklı etkileyebilecek olan tüm insanlar, belli bir toplumsal temel yasaya bağlı olmalıdır.” (B 20) Birbirleri ile yan yana yaşayan insanların yani komşuların düşman olmamalarının biricik koşulu budur.

Yasalılığın ifade edilmesi ile birlikte, üç ayrı biraradalığa işaret eden ve üç ayrı düzeyde söz konusu olan “hak kavramı” ortaya çıkar. Bunlar Kant’a göre, sırası ile “Yurttaşlık Hakkı” (Staatsbürgerrecht), “Uluslararası Hak” (Völkerrecht) ve “Dünya Yurttaşlığı Hakkı”dır (Weltbürgerrecht). Buna göre, ilkin, bir halktaki tek tek kişilerin yurttaş olarak haklarını gözetecek ve devleti oluşturacak temel yasa metninin Cumhuriyetçi olması gerekir. Çünkü bu türden bir temel yasanın bir araya getirmesinde, bir ülkede yaşamakta olan kişilerin temsilleri üst düzeydedir, dahası güçler ayrılığı ilkesi gözetildiğinden yönetenin kendisinin uygun gördüğü yasayı koyup uygulamaya geçirmesi söz konusu olmayacaktır. Cumhuriyetçi bir anayasaya iye olan bir ülkede Özgürlük (Freiheit), Bağlılık (Abhängigkeit) ve Eşitlik (Gleichheit) ilkeleri işler. Buna göre, kişi, toplumun özgür bir üyesidir; bununla kişinin bağlı bulunduğu yasalılığa göre eyleyebilmesi ve bu belirli sınırlar içerisindeki özgürlüğü, “bir başkasına zarar vermedikçe her istediğini yapma yetkesi” anlatılmamaktadır aksine özgürlük (“dış özgürlük” ya da biraradalık içerisindeki özgürlük) “kendisine onay vermediğim hiçbir dış yasaya uymama yetkisi”dir (B 21) Kişinin bu dış yasalılığa uyması ancak ve ancak bu dış yasalılığın, kendi iç yasalılığı ile ters düşmemesi ile söz konusu olabilir. Nitekim Kant’a göre “insan” kendisine Akıl (Vernunft) adı verilen yetisi ile bir yasalılık ve bir alan  yaratabilen ve bununla yine kendisinin ortaya koyduğu başka bir yasalılığı, diyesim Anlama Yetisi (Verstand) tarafından ortaya koyulan bir başka yasalılığı (doğa yasalılığını) bağlı olduğu tek yasalılık diye düşünmeyecek olan bir varolandır. İnsanın bu iç yasalılığı ve bununla bağlantılı değerlendirdiği dış yasalılık çerçevesi içerisinde, insan asıl anlamda insan olarak karşımıza çıkar. O halde Cumhuriyetçi anayasanın ortaya koyduğu özgürlük ilkesi içerisinde, “biraradalığın içerisindeki üyelerin” insan olmaklıkları vurgulanır.

Bağlılık (Abhängigkeit) bir biraradalık içerisinde yaşayan kişilerin yönetilenler olarak devletin yasalılığına bağlılıdır. Eşitlik (Gleichheit) yasanın bağlayıcılığı bakımından her tek yurttaşın eşit durumudur. Bu bağlayıcılık şu biçimde ifade edilir: kişi, “kendisi bir yasanın altında düşünülmedikçe ve bir yasanın bağlayıcılığı içerisinde olmadıkça, bir başkasını da yasaca bağlı kılamaz” (B 21). Yöneten de bundan pay alır. Bu yönetim biçiminde yöneticinin de yurttaş olmaklığı vurgulanır.

Dolayısıyla bu türden bir temel yasaya iye olan bir ülkede yaşayan kişiler salt yönetilen değil aynı zamanda yurttaş ve de insandır. Dahası kişilerin temsiliyetlerinin temel olduğu bir yasama söz konusu olduğundan, ülkeye ilişkin konularda yurttaşların karar verici olması gerekir. Sözgelimi, Kant’a göre, bu türden bir yasamada, savaşa girip girmeme kararı bir tek hükümdar tarafından ve yurttaşların onayı olmadan verilemez. Bu biçimde ele alındıkta, savaştan en çok zarar gören taraf olan halkın savaşa girme kararını, savaştan en az zarar gören yöneticiler kadar çabuklukla veremeyeceğini belirtmek gerekir. Yurttaşların burada savaşın beraberinde getireceği her türlü yükü de üstlenmeyi doğrudan kabul etmeleri gerekmektedir. O halde hak kavramı ile doğrudan ilişkili olan Cumhuriyetçi bir temel bağlayıcı yasa, “ebedi barış” için zorunludur.

 Kant Cumhuriyetçi yönetme biçimini (Form der Regierung) demokratik hükmetme biçiminden (Form der Beherrschung)  ayırır, berikinde kimileyin “herkes”in bir kişiye karşı karar vermesi söz konusu olur ve bu, despotik bir yönetme biçimidir. Yönetenlerin sayısını azaltmak, yasamayı yürütmeden ayırmak ve temsili arttırmak Cumhuriyetçi yönetim biçiminin belirleyici özellikleridir. Dolayısıyla hak kavramı bakımından değerlendirildikte, bu yönetme ve hükmetme biçiminin tercih edilmesi gerekir.

2. “Uluslararası hukuk özgür devletler federalizmi üzerinde temellenecektir.”

Kant, zum ewigen Frieden, B 30

Kendi iç yasalılığını sağlamış bir ülke, diyesim aralarında söz konusu olan anlaşmazlıkları yasaya götürerek çözmenin garantisini birbirlerine vermiş bir yurttaşlar biraradalığı, kendisine komşu olan öteki biraradalıklarla ilişkilerini yürütmede de bir yasalılık altında düşünülmelidir. Nitekim farklı devletler, eğer bunları bağlayacak bir genel yasalılık altında ilişkilerini sürdürmüyorlarsa tıpkı tek tek kişilerin başıboş çokluğundaki gibi, doğa durumundadırlar. Buna göre, anlaşmazlıkları çözmede güç, şiddet kullanan devletlerin bu girişimleri hak kavramı ile bağdaşamaz; ülkelerin birbirleri ile girdikleri savaşlarda kimin haklı olduğu değil kimin daha güçlü olduğu ortaya çıkar. Savaş, hakkın onun üzerinde bulunacağı bir yol olamaz (B 35).  O halde tıpkı tek tek kişilerde olduğu gibi tüm devletleri altına alacak ve bağlayacak bir yasalılık düşünülmelidir. Burada Kant’ın sözünü ettiği bir “ülkeler devleti” (Völkerstaat) değil bir “ülkeler birliği”dir (Völkerbund). Nitekim birbirleri ile genel bir antlaşma ve bir yasalılık içerisinde olacak bu ülkelerin her birinin bağımsızlığı ve eşitlikleri korunmalıdır; bunlardan biri diğerlerini yönetir konumda olmamalıdır. Farklı ülkeleri bağlayacak olan bu türden bir yasalılık ile uluslararası hak (Völkerrecht) kavramı ortaya çıkar. “Ulusların-hakkı kavramı (Völkerrecht) savaş yapmak hakkı olarak düşünülemez.” (B 35) Nitekim zafer ile haklılık belirlenemez (B 34).

Bu, ülkeler arası biraradalık ile işaret edilen birlik bir “barış birliği”dir (Foedus Pacificum), bir barış sözleşmesi (pactum pacis) değildir. Nitekim beriki, tek bir savaşı sonlandırmayı, öteki ise tüm savaşları tamamen ortadan kaldırmayı amaçlar (B 35). O halde, ancak sözü edilen bu biraradalık ile devletler doğa durumundan çıkıp yasalılık durumuna yani hakkın, içerisinde belirebileceği biricik duruma geçerler. Demek ki bu türden bir biraradalık hak kavramından a priori biçimde türetilir ve “ebedi barış”ın kurulması için zorunludur.

3. “Dünya yurttaşlığı hakkı genel misafirperverlik koşullarına göre belirlenecektir.”

Kant, zum ewigen Frieden, B 40

Kant’a göre misafirperverlik (Hospitalität) bir misafir hakkı değil bir ziyaret etme hakkıdır (B 40-B 41); “bir yabancının bir ötekinin toprağına ayak basmasından ötürü bu ötekinden düşmanca muamele görmemek hakkıdır” (B 40). Bir kişinin yeryüzündeki herhangi bir yeri ziyaret etmesi -eğer bu alan yeryüzünün üzerinde yaşanılmaz kısımları diyesim deniz ve çöller değilse- gelişigüzel bir gezi demeye gelmez. Burada bir kişi kendisini bir başka biraradalığa; bir “insanlar topluluğuna”, “insan” olarak sunuyordur. Bu insan-insan etkileşiminin çok belli bir tarzda olması, yani “insanca” olması beklenir. “Temelde, bir kişinin yeryüzünün bir yerinde bulunmaya bir başkasından daha çok hakkı yoktur” (B 41). Yeryüzü insan türünün ortak hakkıdır (Ibid.) ve bir “insan”, “insan” olarak kendisini diyesim onu asıl anlamda insan kılan yetisini yani Aklını (Vernunft) öteki insan biraradalıklarına açabilir. Kişi ziyaret ettiği toprak parçasında karşılaştığı kişilerin bir yasalılık altında olmadıklarını gördüğünde diyesim bir devlet yapılanması içerisinde yaşamadıklarının ayırdına vardığında ise burada uluslararası hukuktan pay almayan bir alan keşfettiğini düşünebilir. Nitekim Kant’ın işaret ettiği gibi, ticaret için gittikleri uzak kıtalardaki halklara nice adaletsizlikler edenler, bu türden bir yasasızlığı kullanmış görünmektedirler. Ticaret insanları, bu yasasız halkların yaşadıkları yerleri hiç kimseye ait olarak görmemekte dolayısıyla burada yaşamlarını sürdürmekte olan kişileri de “hiç” olarak değerlendirmektedirler. Kendi iç yasalılığı olmayan dolayısıyla bir uluslararası yasalılıktan da pay alamayacak olan bir topluluğun yine de, insan olmak olanağına iye olan, Akıl (Vernunft) taşıyan canlıların oluşturduğu bir topluluk olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla hiçbir yasadan pay almıyor olsalar bile, diyesim hak kavramının ortaya çıkabileceği hiçbir antlaşmaya imza atmamış olsalar bile onlara belli şekilde muamele edilmesi ödevdir (Pflicht). Burada, hiçbir yasalılık altında korunmayan kişilerin hak kavramı altında düşünülebilmelerinin olanağı karşımıza çıkar. Yabancı bir toprağa ayak basan kişi gittiği yere “insan” olarak gittiğini ve karşılacağı kişilerin de “insan” olduklarını unutmamalı ve eylemlerini bunlara göre belirlemelidir. İnsanlar biraradalığının üyeleri olarak, diyesim “dünya yurttaşları” olarak tek tek kişilerin yeryüzü üzerindeki karşılaşmaları, içerisinde “insan”ın belirdiği karşılaşmalar olmalıdır.  Buna uymayacak olan ziyaretler ve bunlarda oluşan adaletsizlikler, taraflardan birini koruyacak bir yasa metni bulunmasa bile, kendileri bir iç ve dış yasalılık içerisinde yaşamlarını sürdürmekte olan insanlar için gözardı edilemeyecek eylemlerdir. Nitekim “[y]eryüzünün bir yerinde olan bir hak ihlali [yeryüzünün] her yerinde hissedilir.” (B 46) Buna göre, bir devlet yapılanması içerisinde yaşamlarını sürdürmeyen kişilerin durumunun hiçbir “dış yasalılık”a bağlı olmadığı apaçıktır ama yine de bunların “iç yasalılık”a göre hak kavramı ile ilişkilendirilmesi olanaklıdır.  Akla (Vernunft) ve dolaysıyla bir değere iye olan canlıların bu türden diğer canlılara karşı eylemlerini belirleyecek en temel yasalılık, aklın koyduğu “ahlak yasası”nın yasalılığıdır.

“Ebedi Barışın Sağlanabilmesi için Gizli Madde: “Filozofların, kamusal özgürlüğün olanaklılığının koşullarına ilişkin [ortaya koydukları] ilkeler, savaşa hazır devletler tarafından tavsiye olarak alınacaktır ve alınmalıdır.”

ibid. B 67

“Devlet, filozofların savaş çıkartmaya ve barış kurmaya ilişkin genel ilkeler üzerine özgürce ve kamuya açık tarzda konuşmasına izin verecektir ve vermelidir.”

ibid. B 68

Kant’a göre “ebedi barış”ın kurulabilmesi için, Felsefenin ve Felsefecinin değerinin yönetenler tarafından kavranılmış olması son derece temeldir. Nitekim devlet filozofların akıllarını kamuya açmalarına, düşüncelerini halk ile apaçık paylaşmalarına karışmazsa (Burada sözü edilen “izin vermek” değil, sınır bilmektir, nitekim Kant’ın başka bir metninde de belirttiği gibi[5] “hoşgörü” (Toleranz) kibirli bir sözcüktür ve hiçbir yöneticinin bunu kullanmaması gerekir. Burada yöneticinin “insanı salt bir makine olarak” görmemesi beklenmektedir.) ve kendisi de bunların düşüncelerini dikkate alır bir tarzda eylerse yeryüzündeki insanların durumu “ebedi barış”a doğru gidebilir. Kant’ın burada Felsefenin ve Felsefe Fakültesinin öteki alanlar ve Fakülteler arasındaki yerini ve bunlara 18. Yüzyılda yüklenilen değeri  soru konusu ettiğini görüyoruz. Buna göre Felsefe ve Felsefe Fakültesi Kant’ın da belirttiği gibi öteki Fakültelerin (Hukuk, Teoloji ve Tıp Fakültelerinin) adeta “nedimesi” gibi görülmektedir. Bunlardan erk ile, devlet ile doğrudan ilişkisi olduğundan ötürü değerce daha önde gelir görünen ama sıkı bakıldıkta bunun böyle olduğunun hesabının verilmesi güç olan Hukuk Fakültesinin ve Hukukçuların savlarının Felsefe Fakültesinin ve Felsefecilerin savlarına yeğlenmesi sıklıkla görülen bir durumdur. Fakat Kant’a göre Felsefe bu “hanımefendilerinin (Hukuk, Tıp ve Teoloji Fakültelerinin) önünde meşaleyi taşımaktadır”, diyesim yolu açmakta ve aydınlatmaktadır dahası bütün bu “vagonları (öteki Fakülteleri) da arkasında çekmektedir” (B 69, 11), diyesim Felsefenin ortaya koyduğu temel ilkeler olmadan bu öteki Fakültelerin iş görebilmesi ve varolmaklıklarını sağlam bir tarzda sürdürebilmeleri olanaklı değildir.

III. Ereksellik/Bağlantılılık (Zweckmäßigkeit) ve Son-Erek (Endzweck) olarak İnsan

Ereksellik ya da Bağlantılılık, Kant’ın “transzendental Deduktion”unu diyesim zihin içerisinde kurulmasının ve işlemesinin olanaklılığının koşulunu “Yargı Gücünün Eleştirisi” adlı yapıtında a priori olarak verdiği bir kavramdır. Bu kavramın zihin içerisinde, Yargı Gücü (Urteilskraft) denilen yeti tarafından a priori kurulduğunun çıkartılması ile Kant, Aristoteles ve Leibniz’in “doğa”ya ilişkin kurduğu, deneyimle birlikte giden kimi önermelerinin arka planında yatan olanaklılığı gözler önüne serer. Buna göre “doğa sıçrama yapmaz”[6], “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz.”[7], doğada her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir; bir şey içindir yollu savların, diyesim “empirik yasaların” zihince nasıl kurulabildiklerinin hesabı verilmiş olur. Ereksellik kavramına zihin a priori olarak kendi iç bağlantılılığı ile ulaşır ve deneyim alanındaki her tek durum bu yapının iç işleyişinin ve “önceden” kurulmuşluğunun bir sonucu olarak oradadır. Yargı Gücü (Urteilskraft) bir başka yetinin a priori olarak kurulmuş saf kavramlarını inceledikte kimi sonuçlara varır. Sözgelimi Anlama Yetisinin (Verstand) saf kalıplarından olan Neden-Etki’yi değerlendirdiğinde, bu kalıbın bir bütün olarak deneyimin, tek bir deneyimin değil, genel olarak deneyimin (Erfahrung) kurulmasındaki işleyişini “düşündüğünde” a priori olarak yani hiçbir biçimde deneyime ya da duyumsamaya gitmeden çıkarttığı kavram “Erekselliktir” (Zweckmäßigkeit). Neden-Etki kalıbının sürekli kullanımı, diyesim Anlama Yetisinin, Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) ortaya koyduğu Görünüşler (Erscheinungen) üzerine kullanımındaki süreklilik, “kurulmuş olan doğa”dan (natura materialiter spectata) -nitekim olanak halinde doğa, natura formaliter spectata, Anlama Yetisinin kendisidir- bir aynılık (Einheit) beklememizi gerektirir. Bu, kurulmuş olan kurallılıkta diyesim doğanın kendisini göstermesinde de açıktır. Nitekim kurulmuş olan doğayı diyesim Anlama Yetisinin Görünüşler ile biraraya gelişini deneyimleyen tek tek kişiler doğadaki bu nedenselliğinin devamlılığın ayırdına a posteriori olarak varacaklardır. Kant’a göre Aristoteles’in ve Leibniz’in “kurulmuş olan doğa”ya ilişkin öne sürdükleri genel önermeler bu türdendir ve arkada yatan saf ereksellik/doğa bağlantılılığı kavramının birer sonucudurlar. Dahası, Neden-Etki bağlantısına göre düşündüğümüz varolanların, doğadaki varolanların her birinin bir ereği vardır fakat bunların hiçbiri kendi başına bir son erek (Endzweck) olamaz. Hiçbir doğal varolan için şu sorular yanıtsız kalmaz: “Bu neyin yüzü suyu hürmetinedir?”  ya da “Şu ne içindir?”. Yalnızca “insan” söz konusu olduğunda, “ne için?” sorusu yanıtsız kalır çünkü Ahlak Yasasının sınırları ve belirleyiciliği içerisinde “insan”, son-erektir (Endzweck) (KU § 84- B 398, A 393, 394). İnsanın kendisinin son erek olması, onun “moral bir Varolan olması” ve bir iç değere iye olması ile birlikte gider nitekim herhangi bir kişi değil; istemesini (Wille) Anlama Yetisi (Verstand) yerine, Aklın (Vernunft) belirlemesine izin veren dolayısıyla istemesini “saf” kılan, deneyimin önermelerinden kurtaran kişi “insan”dır ve son-erektir. Böyle biri kendi yapısında ya da zihninde (Gemüt), işletildiğinde onu değerli kılacak ve onu öteki varolanlardan ayıracak yanına göre iş görmektedir. O halde hak kavramı ile birlikte giden “ebedi barış”ın kurulması demek kendisi erek olan “insan”ın korunması dahası kurulması demektir.

Kant’ın “politik” ya da “kamuya açık” metinlerinde sıklıkla göze çarpan tutumu “moral-pratik” bakımdan iş görür kimi savları ön plana çıkartmak şeklindedir. Buna göre, felsefece metinleri içerisindeki kimi kendi savlarını görmezden gelmesi ya da geri planda tutması söz konusu olabilir.[8] “Ebedi Barışa Doğru Deneme”de de (tıpkı Aydınlanma Makalesinde olduğu gibi) bu gibi bir durum söz konusudur. Nitekim Kant burada Ereksellik kavramını moral-pratik nedenlerle yani konunun daha genel bir kitleye anlatılması ve daha çabuk ve etkili sonuç alınabilmesi için “Yargı Gücünün Eleştirisi” adlı yapıtında ele aldığından başkaca ele almaktadır. Burada söz konusu olan Ereksellik deneyimle birlikte giden ve deneyime göre çıkartılan, “Leibnizce” bir erekselliktir. Nitekim Kant bu yapıtında, “doğa”[9]nın (natura daedala rerum= şeyleri kotaran, beceren, yapan doğa) kendisinin (kendi başına doğanın) barışın garantisi olduğunu ileri sürer: Doğa, insanları ilkin savaş ile yeryüzünün farklı kısımlarına taşımış daha sonra bunları yine birbirlerine komşu kılmıştır. Birbirleri ile yan yana yaşayan toplulukların birlikte ve birarada yaşayabilmeleri için, yani birbirlerinden gelecek tehditlere ve saldırılara karşı koyabilmeleri için öncelikle kendilerini bir yasalılık içerisinde kurmaları yani doğa durumundan çıkmaları gerekir. “Başıbozuk bir çoğulluğun” bir dış saldırıya karşı koyabilmesi olanaklı değildir, onun öncelikle bir “insanlar biraradalığı”na dönüşmesi gerekir. İkincileyin, yasalılık içerisinde yaşayan ülkelerin birbirleri ile etkileşimleri çoklukla “Ticaret Güdüsü” (Handelstrieb) üzerinden kurulur. Ticaret edimlerinin işleyebilmesi için ise barış durumunun olması gerekir. Tek tek ülkeler yeryüzünün herhangi bir yerinde savaş çıkmamasını isterler çünkü bu onların bu bölgede ticari etkinlikte bulunamayacakları anlamına gelir. O halde barış durumunu kendi çıkarlarından ötürü isterler. “Bu tarzda, doğa insana ait güdülerdeki mekanizma aracılığıyla ebedi barışı garantiler.” (B 66)

IV. Kamusal Hak Kavramının Kalıbı: Açıklık/Şeffaflık (Publizität)

Kant, Moral ve Politikanın uyuşamayacağını ve ebedi barışın “boş bir hayal” (B 112) olduğunu öne süren “Politik Moralist”lere karşı Politika ile Moralin uyuşabilirliğini savunur. Burada Politika ile anlaşılanın “devletler yönetimi olarak Politika” olduğunu ve Antik Yunandaki “he politike tekhne” ile örtüşmediğini ifade etmek gerekir. “Politike Tekhne”nin neliği ve sınırları, bir episteme (=dianoia=philosophia) olan Etik ile çizildiğinden ve salt yönetenlere ilişkin bir beceri değil de genel olarak insan biraradalıklarının işleyişine ve etkileşimlerine ilişkin bir yetkinlik ve beceri olduğundan, bunun “moral” ile, “etik” ile ya da daha güzel ifade edildikte “episteme praktike” ile çelişmesi ya da uyuşmaması söz konusu olamaz. Bir yöneticinin Kant tarafından sayılan şu ilkeler ile iş görüyor olması onun Politike Tekhne içerisinde ve bununla iş görüyor olduğunu imlemez, aksine bundan hiçbir biçimde pay almadığını gösterir:

  1. Fac et excusa (Yap ve bahane üret)
  2. Si fecisti, nega (Eğer yaptıysan, inkâr et)
  3. Divide et impera (Böl ve yönet)

Bu sayılan “ilke”ler salt devlet yönetimi olarak düşünüldükte “Politika”ya kural diye alınabilir ve alınmaktadır fakat Politike Tekhne (Yöneticinin ve her tek yurttaşın becerisi) olarak Politika bu kurallara göre işlemez. Nitekim onun dayandığı sapasağlam kaynak, Etik’in (Episteme Praktike) kendisidir. Dolayısıyla “Politika Moral Uyuşmazlığı” bir Modern Çağ buluşudur ve kavramsal temizliğe ihtiyaç duymaktadır. Kant’ın girişimi de tam anlamıyla Antik Çağca bir girişimdir, diyesim Politike Tekhne’yi yeniden Etik ile belirleme ve sınırlandırma girişimidir. Buna göre, Politike Tekhne olarak Politika ile “Moral”in ya da Etik’in uyuşmadığını iddia edenler[10], Kant’a göre “insan”ı bilmemektedir, ondan nelerin çıkabileceğini, onun neye dönüşebileceğini görememektedir. “İnsan”ı bilmek demek onu bütünüyle, ruhsal/zihinsel yapısının ayrıntısı ile bilmek demektir. Buna göre, Duyumsama Yetisini (Sinnlichkeit), Anlama Yetisini (Verstand) ve bunun arka planındaki düşünen, saf “Ben”i ve bunun bir kaynağı olduğunu, İmgeleme Yetisini (Einbildungkraft), Yargı Yetisini (Urteilskraft), Aklı (Vernunft), İstemeyi (Wille) bilmeyen, bunların işleyişlerini ve sınırlarını bilmeyen, “insan”ı da bilemez. Kant bunlara ilişkin yaptığı ayrıtılı çalışma (üç Kritik) sonrasında “insan”ın gerçekleşebileceğine ilişkin bir olanağı kendi biricik Vernunft’u ile yakalamış görünmektedir. Dolayısıyla içeriği felsefece yeniden belirlendikte Politika, Moral ile uyuşmakla kalmaz, “onun önünde diz çöker” (B 110).

 Kant, Politika ile Moralin uyuşmasının olanaklılığını gösterdikten sonra bu uyuşmanın işlemesinin ona göre düşünülmesi gerektiği bir ilkeyi (transzendental bir ilkeyi) ortaya koyar.

Bu ilke, kamusal hakkın (insan biraradalıklarının hak kavramına göre yaşamasının) olanaklılığının koşuludur. Kamusal Hak kavramının içeriği (tek tek empirik durumlar) ondan ayıklandıkta, geriye Açıklık/Şeffaflık (Publizität) denilen kalıp kalır. Kamusal hakkın transzendental formülü olarak ifade edilen bu ilke şu şekilde dile dökülmektedir:

“Öteki insanların hakkı ile ilişkili olan ve maximleri kamusal açıklık/şeffaflık ile uyuşmayan tüm eylemler haksızdır.” Bu ilke Kant’a göre yalnızca etik değil aynı zamanda hukukidir (B 99). Kamusal olarak ifade edemediğim, kamuya açık tarzda kabul edemediğim; başarılı olması için mutlaka gizli tutulması gereken, yüksek sesle ve açıklıkla ifade edemediğim, ettiğimde de her yandan bir karşıtlık ve dirençle karşılaştığım bir maxim’im varsa, demek ki maxim’imin getireceği/yaratacağı adaletsizlik herkesi tehdit etmektedir (B 99- B 100). Dahası bu ilke Kant’a göre “negatif” bir ilkedir diyesim kendisi aracılığıyla yalnızca başkalarına karşı “haklı” olmayan bilinebilir. Bir maximin açık edilebilirliği kendi başına onu haklı ve adil kılmaz.

Açıklık/Şeffaflık ilkesine göre, örneğin, ayaklanma ve isyan Kant’a göre haksız eylemlerdir. Ayaklanma, “sözümona bir tiranın baskıcı erkini ortadan kaldırmak için” (B 100) hakka uygun, adil bir araç değildir.[11] Bu da şuradan açıktır: Buna ilişkin maximleri kamuya apaçık etmeye kalktığınızda amaç olanaksız hale gelir; kamuya açtığınızda, apaçık ettiğinizde eyleyemez, iş göremez hale gelirsiniz (B 102). Bu türden edimler yalnızca gizlilikle yürütülebilir.

Açıklık/Şeffaflık ilkesi, Uluslararası Hak çerçevesinde değerlendirildikte, Kant’a göre, şu tek durumlara ilişkin aşağıdaki belirlemeler ortaya koyulabilir:

  1. Bir ülke bir diğer ülkeye bir konuda söz verdiğinde, bu sözünden dönmesi; sözünü tutmaması söz konusu olamaz. Nitekim bu niyetini açık edince maxim uygulanamaz hale gelir. Açık edilince uygulanamıyorsa haksız bir maximdir. (B 104- 105)
  2. Büyük bir güç haline gelmiş (potentia tremenda) ve komşu ülkeler için kaygı yaratan bir ülkeye (nitekim bu türden bir güç, her an onları ele geçirmeye çalışabilir), bu ülke diğer ülkelere saldırmadan önce saldırılamaz. Bu maximi açık eden ülkenin başı çabucak belaya girer. Dolayısıyla açık edilirse yapılamaz hale gelir ve haksızdır. (B 105- 106)
  3. Eğer ufak bir ülke, konumundan ötürü daha büyük bir ülkenin bütünlüğünü bölüyorsa ve büyük ülkenin devamlılığı ve korunması için bu ufak toprak parçası zorunluysa, büyük ülkenin küçük olanı kendi toprakları içerisine katması ve kendi toprağını onunki ile birleştirmesi adil midir? “Kolayca görülebilir ki büyük ülke bu maximini önceden açık edemez; ederse ya daha ufak devletler önceden bir araya gelir ya da öteki güçler bu işgal yüzünden kavgaya tutuşur.” O halde bu maximin açık edilmesi onu yapılamaz kılar. Dolayısıyla maxim haksızdır. (B 106- B 107)

Dünya Yurttaşlığı Hakkı Çerçevesinde de Açıklık/Şeffaflık ilkesi benzer biçimde iş görür. Bu negatif ilke ile maximler sınandığında hakka uymayan eylemler açığa çıkar. Buna göre, sözgelimi ticaret için gittiğiniz bir uzak toprak parçasında yaşamlarını sürdürmekte olan ama bir yasalılık içerisinde birarada bulunmayan kişilere karşı eylemlerinizin maximlerini, açıklık ilkesine göre sınadığınızda bunlarda haksız bir yan varsa açığa çıkabilir. Örneğin bu kişilerle biraraya geldiğinizde bunları köle kılmak, bunlara eziyet etmek niyetinizi açıklıkla ifade ederseniz, bu maximlerinizin ereği gerçekleştirilemez olur. O halde bunlar, açıklık/şeffaflık ilkesine göre değerlendirildikte, hak kavramından pay almayan eylemlerdir.

Şeffaflık/Açıklık ilkesinin negatif bir ilke olması şu demeye gelir: bu ilke ile hangi maximin haktan pay almadığı çıkartılabilir ama hangi maximin hak kavramı ile birlikte gittiği yakalanamaz. Nitekim Kant’a göre, açık edilebilen her maxim böylelikle adil değildir (B 107).

O halde kamusal hak kavramının onun içerisinde ve ona göre açığa çıkabileceği ilkeyi de belirtmek gerekir. Bu ilke ya da kalıp şu şekilde ifade edilir:

“Ereklerini boşa çıkarmamak için [kendilerini] kamuya açmayı/sunmayı gerektirecek tüm maximler, hak ve politika ile uyuşur.”

ibid. B 110 – 111

 

“Ereklerini ancak ve ancak “açık etme” (Publizität) ile gerçekleştirebiliyorlarsa genel halk mutluluğunun ereğine uygundurlar.”

ibid.

Politikanın asıl ödevi de budur. Gerçekleştirilmesi amaçlanan şey, ancak ve ancak, ilkece her yurttaşla paylaşıldıkta gerçekleştirilebiliyorsa, bunların her birinin temsili ve enine boyuna düşünmesi üst düzeydedir denilebilir. O halde ereğin gerçekleşmesi için maximin halka açılması gerekiyorsa, yani halkın bundan pay alması ile erek gerçekleşecekse, burada tek tek kişilerin yurttaş olarak düşünülmesi ve bu biraradalığın bir yığın ya da bir sürü olarak görülmemesi söz konusudur denilebilir.

Sonuç

Kant’a göre, son-erek (Endzweck) olarak insan, son derece değerli bir varolandır; onun korunması ve ona belli bir tarzda muamele edilmesi gerekmektedir. “Ebedi Barış”ın kurulması çabası, son-erek olan insanın korunması çabasıdır ve bu “boş bir ide değil, bir görevdir (Aufgabe).” (B 112) “İnsan”ın yapısı ve olanaklılığı değerlendirildikte şunu ifade etmek gerekir: “insan-sevgisi ve insanların haklarına saygı ödevdir.” (B 109) Kant’a göre, bunlardan beriki dolaysız olarak, öteki ise dolaylı olarak yakalanır.

İnsanın kendisini onun içerisinde ortaya koyabileceği biricik durum olan “kamusal hak durumunun gerçekleştirilmesi ödevdir (Pflicht)” (B 111) ve “ebedi barış”ın kurulması için de zorunludur.

Kant’ın Kritik adlı yapıtlarındaki araştırması ile, insanın değerinin niçini ve dolayısıyla İnsan Hakları Kavramının felsefece temellerini ortaya koyduğunu belirtmek gerekir. Bu yapıtların peşi sıra gelen kimi metinlerinde ise “insan”ın ortaya çıkabilmesinin “olanaklılığının koşullarını” yani hak kavramını ve bunun ancak ve ancak nasıl kurulabileceğini, gerçekleştirilebileceğini sermektedir. “Ebedi Barışa Doğru Felsefece Deneme” bu çerçeve içerisinde değerlendirilebilir. Bu yapıtta, bir “dış yasalılık”ın olmadığı durumlarda bile “iç yasalılık”ın yol göstermesinin ne demeye geldiğinin altı çizilmektedir ve yeryüzündeki hiçbir dış yasalılıktan pay almayan bir kişinin diyesim bir topluluk içerisinde yaşayan ama bir devlet altında yaşamayan bir kişinin, “insan” olmaklığı bakımından değerlendirildikte nasıl yasalılığa katılabileceğinin hesabı verilmektedir. Bu da şu demeye gelir: Dünya Yurtttaşlığı Hakkının ortaya koyulması ile yeryüzünde her yerde hakkın ortaya çıkabilmesinin olanağı serimlenmektedir. Kant, insandan neler çıkabileceğini bilemeyen ve göremeyen “Politik-Moralist”lerin karşısında, “insan”dan tam da neyin çıkabileceğini, kendi kişisinde ve metinlerinde apaçık gösterir görünmektedir.

Kaynakça

Immanuel KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784)

Immanuel KANT, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Zum ewigen Frieden, Meiner Philosophische Bibliothek, Band 443, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992.

Immanuel KANT, Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1974.

Immanuel KANT, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev.: Ioanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara 1999.

Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft, Nach der 1. Und 2. Orig.-Aus. Hrsg. Von Jens Timmermann. Mit einer Biblogr. Von Heiner Klemme.-Hamburg: Meiner, 1998.

Immanuel KANT, Kritik der Urteilskraft, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1974.


[1] Yapıtın ilk basımı Königsbergli yayımcı Nicolovius tarafından yapılıyor: Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant, Königsberg, den Friedrich Nicolovius, 1795.

[2] “Aydınlanmanın Hükümdarı” II. Friedrich’in ardından tahta geçen ve 1797 yılına kadar Prusya Kralı olarak kalan II. Friedrich Wilhelm önceki kral gibi özgürlükçü değildi dahası “Aydınlanmacı Mutlakiyet”e de karşıydı. 9 Temmuz ve 19 Aralık 1788’de çıkartılan din ve sansüre ilişkin kararnameler sonrasında Kant yapıtına böyle bir madde eklemeyi uygun görmüş olabilir.

[3] Makalenin içerisindeki tüm alıntılar, yazarın kendisi tarafından, yapıtların asıllarından Türkçe’ye çevrilmiştir.

[4] Kant’ın “doğa durumu” (status naturalis) deyişini doğrudan Thomas Hobbes’tan (1588-1679) aldığını (Thomas Hobbes, Leviathan, Part I. Of Man, Chapter XIII, Of the Natural Condition of Mankind, As Concerning Their Felicity, and Misery) söylemek gerekir ama Kant’ın “insan”ın yapısına ve “doğa”nın neliğine ilişkin görüşleri Hobbes ile örtüşür görünmemektedir.

[5][5] “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” (1784)

[6] G. W. Leibniz, New Essays IV, 16: “la nature ne fait jamais des sauts.”

[7] Aristoteles, Ruh Üzerine 432b 21, Gökyüzü Üzerine 271a 33.

[8] Kant’ın “politik metinleri”nde “Ereksellik” kavramının kullanımına ilişkin ayrıntılı bir çalışma için bkz. Thomas Mertens, Zweckmäßigkeit der Natur und politische Philosophie bei Kant, Zeitschrift für philosophische Forschung, Vittorio Klostermann GmbH, B. 49, H. 2 (Apr.-Jun., 1995), 220-240.

[9] Kant’a göre insan zihninin dışında ve ondan bağımsız bir kurallılığın diyesim ayrı başına “doğa” diye bir şeyin olmadığını belirtmek gerekir. O halde, “doğa”nın “Ebedi Barışa Doğru Deneme” içerisindeki bu kullanımı olduğu gibi “moral-pratik”tir.

[10] Sözgelimi Niccolò Machiavelli’nin (1469-1527) yaptığı iş buna örnek diye düşünülebilir.

[11] Kant devrime ve ayaklanmaya karşı olmasının nedenini “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” metninde şu şekilde açıklar: devrim ile baskıcı bir yönetim biçimini kısa süreliğine değiştirmek olanağı vardır ama tek tek kişilerin düşünme kalıplarını, düşünme biçimlerini bir gecede değiştirmek mümkün değildir ve aydınlanma için yapılması gereken de budur. Dolayısıyla böyle bir durumda, bir baskıcı yönetimin yerine başka türden bir baskıcı yönetimin gelmesi olasıdır.