Tag: Kritik

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş (B) | § 1. Ders: Tasarımlama-Yetililiği Olarak Zihin

Kant’ın zihne bakışını bir tarzda yukarıdaki tablo içerisine yerleştirmeğe çalıştık. Zihin, tasarımlamaya yetili (vorstellungsfähig) bir olanaklılık. Kant “Tasarımlama Yetisi” (Vorstellungsfähigkeit) diye ayrı bir yetiden söz etmemekte. Zihin her yetisi bakımından tasarımlayabilen bir zihin. Ne ki zihnin farklı yetileri, türce farklı tasarımlar ortaya koymakta. Sözgelimi Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit), Anlama Yetisi (Verstand), Yargıgücü (Urteilskraft), Akıl (Vernunft) gibi yetilerin hep kendilerine özgü tasarımları ve ürünleri bulunmakta. (Bunlardan en sonuncusu yani “Akıl” (Vernunft), Saf Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft) başlıklı yapıtın ve Kant’ın tüm diğer yapıtlarının onun aracılığıyla yazıldığı yetidir.) Duyumsama Yetisinin kendine özgü tasarımları Görü (Anschauung/intuitio) diye adlandırılmakta nitekim Duyumsama Yetisi “görebilen ama düşünemeyen” (KrV, B 75) bir yetidir. Anlama Yetisi (Verstand) ise “göremez” ama “düşünebilir”; ve onun da kendine özgü tasarımları (Vorstellungen) vardır. Anlama Yetisinin çok özel tasarımlarına “Kavram” (Begriff/conceptus) denir. “Kavram” sözcüğü 17. ve 18. yüzyıllarda idea sözcüğü ile birlikte, çok geniş biçimde kullanılmakta: Descartes, Locke, Berkeley ve Hume (Bunlardan Hume, Enquiry‘nin II. Kısmına düştüğü dip notta Locke’u idea sözcüğünün kullanımını ve anlamını “saptırmak ve bozmak” ile suçlamaktadır.) idea sözcüğünü son derece geniş ve gevşek bir tarzda kullanmakta. Nitekim sözgelimi Locke, “zihnin düşündüğünde onlarla iş gördüğü nesnelere” (Essay Concerning Human Understanding, Book II, I, 1) genel olarak idea demekte ve phantasma, species ya da notio gibi terminus‘ları da bunun altında saymakta. Hume ise -en azından- “canlı algılarımız olan” (vivid perceptions) izlenimler (impressions) ile, reflektif olarak kurulan “algılarımızı” yani ideleri birbirinden ayırmakta. Ne ki o da idea sözcüğünü hala son derece geniş biçimde kullanmakta ve kimileyin -tıpkı Descartes gibi- imgelere bile idea demekte. İdea‘nın ne demeye geldiğini kavramak isteyen kişinin 17. ve 18. yüzyıl Felsefesi ile işe başlaması son derece “tehlikeli” görünüyor. Nitekim burada, bu sözcük ile ilgili olarak, Felsefenin ortaya koyması ve koruması gereken en temel tutumlarından biri yitirilmiştir: dia–krinein (baştan başa ayırım yapmak, elemek). Eidos ile idea arasında bile bir fark gören Antikçağ Felsefesinden sonra, idea‘nın altında tüm zihin ürünlerini toplamaya giden Yeniçağ Felsefesi, bu tutumu ile ortaçağca bir iş görmekte diye düşünülebilir. Yine de 18. yüzyıla gelindikte, Immanuel Kant ile birlikte Felsefenin yeniden “ayırım yapmak etkinliği” ile birlikte giden bir kavramsal titizlik içerisine girdiğini görmek mümkün. Nitekim o idea‘yı, notio‘dan, bunları da intuitus‘tan ayırmakta. (Felsefe Tarihi içerisinde, “idea” sözcüğünün en sıkı ve felsefece kullanımını Platon’da bulmaktayız. Nitekim o kendi özel terminus‘u olan eidos ile, nelik ifadeleri içeren kavramlara, ti estin‘e işaret ediyordu.) Notio, içerisinde nelik barındırmayan kavram demek. Notio düzeyinde kavramlar, içerisinde “kural” bulunduran kavramlardır ve bir nesne ile tanışıklık imlerler. Sözgelimi “masa” denilen kavram sıklıkla notio düzeyinde kurulmuş olan bir kavramdır ve bu da şunu imler: bu notio‘ya iye olan kişi “masa kuralı”na iyedir ve her nerede masa görüsü ile yani bu kuralın altına düşen bir görü ile karşılaşsa, bunu yakalayabilir, tanıyabilir. Ne ki bir kavramı notio düzeyinde kurmuş olmak demek, o kavramın nesnesinin nedirini bilmek demeye gelmiyor. Yine de felsefece bir nelik soruşturmasının temel ön-uğrağı, bir nesneyi notio biçiminde kurmaktır. Bu tarzda kurulan bir kavram yani bir notio, daha sonra “Akıl” (Vernunft) denilen yeti ile ele alınır ve açılırsa (expositio), onun neliği de serilebilir. Notio‘dan ideye geçiş de ancak bu tarzda olanaklıdır.

Anlama Yetisinin (Verstand) çok özel tasarımlarına (Vorstellungen) kavram (Begriff) denildiğini yukarıda belirttik. “Göremeyen” ama “düşünebilen” bir yeti olarak Anlama Yetisi, düşünmeyi (denken) de son derece temel bir düzeyde kotarmakta. Bu yeti, “olanın öyle olduğunu” (Aristoteles’in hoti‘si) söyler ama “olanın niçin öyle olduğunu sorgulayamaz ya da olanın niçin zorunlulukla öyle olduğunu” da (Aristoteles’in dioti‘si) söyleyemez. Anlama Yetisi, belli kurallarla son derece dar biçimde iş gören ama herhangi bir şey hakkında bir şey söyleyebilmek için zorunlu olan en temel düşünme yetisidir. Dolayısıyla, Anlama Yetisinin düşünmesi belli türden bir düşünmeye işaret etmekte. Ne ki başka türden düşünmeler de söz konusu. Kant’a göre düşünmenin üç ayrı modus‘undan söz etmek mümkün: Anlama Yetisinin düşünmesi, Yargıgücünün düşünmesi (olanın öyle olduğundan hareketle bunun peşi sıra gelen sonuçları seren yeti) ve Aklın düşünmesi. Akıl (Vernuft) “a priori ilkeleri kişinin eline veren yetidir” (KrV, B24-25). Onun aracılığıyla, deneyimden (Erfahrung) ve duyumsamadan bağımsız, sapasağlam hatta yasa olan ilkeler elde edilebilir. Hem Anlama Yetisi hem de Akıl “yasa koyucu” ya da “yasa veren” (gesetzgebend) yetilerdir. Ne ki her birinin yasa verdiği alan ayrıdır. Akıl (Vernunft) pratik alanda yasa koyucu iken, Anlama Yetisi (Verstand) doğa (Natur) alanında yasa koyucudur. Akıl, theorik alanda yasa ortaya koyamaz ama yasayı “haber verebilir” (gesetzkundig). Nitekim Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın içerisinde “doğa yasası”nın upuygun yerini bize gösteren yani Anlama Yetisinin (Verstand) koyduğu yasayı haber veren yeti Akıl’dır (Vernunft).

Anlama Yetisinin çok özel tasarımları “ide” değil, genel olarak “kavram” (Begriff) olarak adlandırılıyor. Dahası bu yetinin bir saf (rein/pure) bir de empirik kısmı var. “Saf” deneyimden ve duyumsamadan tamamen bağımsız demek. Anlama Yetisinin saf kısmı, deneyimin kurulması için zorunlu diye düşünülen kısım. Eğer bu kısım olmasaydı, deneyimle birlikte giden bilgiler (Erfahrungserkenntnisse) ortaya koyulamayacaktı. Anlama Yetisi çalışmaya yani kavramları aracılığıyla düşünmeye başladığında ortaya empirik kimi bilgiler de koymakta; böylelikle karşımıza Anlama Yetisinin empirik kısmı çıkıyor. Saf Aklın Eleştirisi, zihnin saf kısmını zihnin empirik kısmından ayırmağa[1] çalıştığı için, Anlama Yetisi bir kez çalıştığında ya da işlediğinde (in concreto) ortaya çıkan bu empirik kısım bu yapıtın soruşturma konusu içerisine girmemekte.

Bir diğer düşünme yetisi olan Yargıgücünün (Urteilskraft) de kendine özgü kimi tasarımları var. Kant bu yetinin kendine özgü a priori ilkesini/yasasını, 3. Kritik‘inde enine boyuna tartışmakta ve yapıtın hemen ilk kısmında Ereksellik (Zweckmäßigkeit/Purposiveness) kavramının Transzendental Deduktion‘unu vermekte. Ne ki 1. Kritik içerisinde de bu yetinin özel olarak Anlama Yetisi ile birlikte kotarmağa çalıştığı iş Schematismus (Şematizm) diye ifade edilen kısımda anlatılıyor. Transzendental Deduktion, Kant yapıtlarında bir kavramın kullanılmasındaki haklılığa işaret etmede (“quid iuris?”) verilen bir gerekçelendirmedir ve Kant tarafından pek çok kez, birden çok kavram için transzendental Deduktion verilmektedir. (Sözgelimi Transzendental Estetik içerisinde “uzay” ile “zaman”a ilişkin verilen Deduktion; Transzendental Mantık içerisinde Saf Kavramlara (Kategorilere) ilişkin verilen Deduktion; 3. Kritik’in hemen başında “Ereksellik” (Zweckmäßigkeit) kavramına ilişkin verilen Deduktion vd.) Kant’ın bu türden bir gerekçelendirmeye girişmesi kendisinden önce gelen düşünürlerde saptadığı bir sorundan ötürüdür: sözgelimi Locke Essay‘inde zihindeki kimi “idea”ların nasıl ortaya çıktığını anlatırken bunların zihinde nasıl kurulduğunu, nasıl ortaya çıktığını sermektedir. Ne ki bir kavramın zihinde nasıl ortaya çıktığına ilişkin bir açıklama getirmek, o kavramın kullanılmasına haklılık yüklemez. Locke, sözgelimi “algı” (perception) kavramının bir notio olarak zihinde nasıl kurulduğunu yani “algı”dan nasıl bahsedegeldiğimizi bize anlatmakta. Ne ki bu türden bir açıklama bize algının kavramsal bir açıklamasını ve sapasağlam kullanımındaki gerekçeyi vermemekte. Locke’un verdiği bu açıklama Kant için bir “quid facti”dir yani zihinde ne var ne yok bunun gösterilmesidir. Ne ki Kant’ın Deduktion‘u başka türden bir açıklamadır ve bir gerekçelendirmedir. Elbette Kant bu gerekçelendirmeyi deneyimden ve duyumsamadan bütünüyle bağımsız kotarmayı amaçlamakta. Nitekim Hume’un da işaret ettiği gibi, deneyimden hareketle kurduğumuz önermelerde “sıkı bir zorunluluk” ve “hakiki bir genellik” bulunmamakta. Hume, zorunluluğu düşündüren şeyin, olgudaki tekrarlamaya maruz kalan zihnin bir duygulanımı olduğunu ifade ediyordu. Dolayısıyla onun bakışına göre “zorunlu bağlantı idesi” (idea of necessary connexion) olguya haklılıkla yükleyebileceğimiz bir ide değildir ve bu düşünce zihnimin bir yan-ürünü olarak karşıma çıkmaktadır. Hume göre, olup bitenler (matters of fact) alanına gittiğimizde, deneyimden hareketle bir çıkarım (inference) ortaya koymak mümkün ne ki bu çıkarımın arkasında bir uslamlama (reasoning), tanıtlama (demonstration) ya da us ile apaçık kavrama (intution) bulunmamakta. Ne ki zorunluluk, yalnızca bir tanıtlama ya da us ile apaçık bir kavrama ile gösterilebilir. Deneyimden ve duyumsamadan hareketle, deneyimin içerisinde ve temelinde bulunan zorunluluğa işaret edilemeyeceğini Hume ile birlikte yakalayan Kant, araştırmasının hemen başında şunları sormakta: Peki, hiç “sıkı zorunluluk” (strenge Notwendigkeit) yok mu, “hakiki genellik” (wahre Allgemeinheit) yok mu? (KrV, B4-B5) Hume’a göre, olup bitenler (matters of fact) alanından hareketle kurulan önermeler yalnızca birer “genel ifade”dir (general statement) ve “yasalılık” imlemezler. Bu ortaya şu türden bir problemi çıkarmakta: “doğa yasası” diye bir şeyden söz etmek mümkün mü? Bir önermeye yasalılık yüklemek demek onun içeriğinin aykırı hiçbir duruma izin vermemesi demeye gelir. Eğer “doğa yasaları” birer genel önerme ise ve bunlarda sıkı bir zorunluluk yok ise Newton’un “doğa yasaları”nı ne tarzda ele almak gerekiyor? Kant tüm bu soruların yanıtını bir “felsefece fizik” ile vermeyi amaçlamaktadır.

Peki “doğa” denildiğinde bununla ne anlaşılmakta? Ortaçağ ve sonrasında “doğa” ile kastedilen şey artık Aristoteles’in physis‘i değildir. Genel olarak ifade edildikte burada doğa, zihinden ayrı bir kurallılık, bir düzenlilik hatta kimileyin bir yasalılık imlemektedir. Aristoteles’te ise “doğa” yani physis zihinden ayrı bir düzeliliğe, kurallılığa ya da yasalılığa işaret etmez. Aristoteles’in physis ile kastettiği şey, hep herhangi bir varolanın doğası ya da yapısıdır. Ona göre doğa bir kendiliğindenlik ırasıdır. Ne ki, Aristoteles kavramlarının Thomas Aquinas üzerinden Ortaçağa ve 17., 18. yüzyıl felsefesine aktarılmasında kavramların içeriği bir tarzda boşaltılmıştır denilebilir.[2] Biz bugün halen ortaçağca bir doğa kavrayışının içerisinde devinmekteyiz. Doğa zihinden ayrı bir kurallılık, bir düzenlilik ve hatta bir yasalılık olarak ele alındıkta, doğaya onun aracılığıyla bakacağınız bilgi alanının da, kendisinden yüksek kesinlik beklenecek bir alan olması gerekir. Kendisinden en yüksek kesinlik beklenen bilgi alanı ise -hem Antikçağ Felsefesi için hem de Modern Felsefe için- matematiktir. Newton’un “matematiksel fizik” konusunda ısrarı ve daha önce birlikte gitmez diye tasarlanan bu iki alanın artık birlikte iş görüyor olmasının nedeni de budur denilebilir. Galileo Galilei de “Felsefenin, evren denilen bu büyük kitapta yazılı” olduğunu, “bu kitabın dilinin matematik…harflerinin üçgenler, çemberler ve öteki geometrik biçimler olduğunu” ve bu harfleri bilmeden “insanca herhangi bir sözcüğü anlamanın olanaksız olduğunu” ve bunları anlamadan, kişinin olsa olsa “karanlık bir labirentte oradan oraya gideceğini” söylemekte[3]. Kant da matematiğin bilgimizi deneyime ve duyumsamaya gitmeden, sapasağlam nasıl genişleteceğimiz konusunda “parıldayan bir örnek” sunduğunu belirtiyor. (KrV, B8). Yine de o, doğanın (Natur) zihnimizden ayrı bir kurallılık ya da bir yasalılık imlediğini düşünmemekte. Doğa, her şeyden önce Anlama Yetisinin (Verstand) saf kısmıdır. Kant kurulan doğa (natura materialiter spectata) ile kalıp olarak doğayı (natura formaliter spectata) da birbirinden ayırmakta. Doğa kavramları ve doğa yasaları insan zihnindedir. Kurulmuş olan doğaya yasalarını veren şey insanın Anlama Yetisidir. Nasıl ki Akıl (Vernunft) pratik alanda yasa koyucudur, Anlama Yetisi (Verstand) de doğa alanında yasayı verir. Doğanın nedirini soruşturacak olan kişinin yani felsefece fizik yapacak kişinin insan zihnine bakması gerekir. Burada 17. yüzyıl ve 18. yüzyılda insan zihnine bir dönüş olduğunu, araştırma konusunun birincileyin insan zihni haline geldiğini görmekteyiz. Bu elbette Kant’tan önce Descartes ile, onun son derece temel bir metninde karşımıza çıkan bir bakma tarzı. Bu metnin adı Meditationes de Prima Philosophia. Meditatio, burada Grekçe theoria sözcüğünün karşılığı olarak kullanılmakta. Descartes ile birlikte, nesneye bakışın değiştini söylemek mümkün. Dahası Descartes Antikçağda bulunmayan bir doğruluk anlayışını da Ortaçağdan hareketle işin içerisine sokmakta. Aletheia olarak doğruluk Aristoteles’te nesnelere yüklenebilecek bir şey olarak karşımıza çıkmamakta. Aristoteles, “Metafizik” diye başlık atılan yapıtının Epsilon kitabında bunu açıklıkla şöyle ifade etmekte: “doğru olan ya da yanlış olan nesnelerde değil çıkarımla birlikte giden düşünmededir” ya da önermelerdedir (1027b 27). Bir nesnenin “doğru” ya da “yanlış” olması söz konusu değildir. Önermelere yüklenen “doğru”dan ve “yanlış”tan Descartes da söz etmekte. Ne ki o “nesne”den söyle bir şey anlamakta: nesne, her şeyden önce zihnimde bir tasarım ya da bir temsildir (repraesentatio) ve “karşımda duran şey” olarak dile dökülen nesnenin (obiectum, antikeimenon) hakikaten karşımda durup durmadığı soruşturma konusudur. Tasarım olarak nesne, benim sınırlı yapım yani zihnim aracılığıyla kurulmuştur. Descartes’a göre farklı zihin kurgulamaları ya da cogitatio modus‘ları olarak sensus (duyumsama), imaginatio (imgeleme/kurgulama), intellectus (anlama yetisi), facultas iudicandi (yargı gücü) ve ratio (us) hep sınırlı bir yapıda diye düşünülür. Nesneyi bir tasarım olarak kuran duyumsama yetisi de nesneyi kendi başına ve olduğu gibi kendi yapısına almamakta, olsa olsa bunun yerine zihinde duracak bir şeyi, kendi yapısından ve olanağından hareketle kurmaktadır[4]. Nesnenin kendisinin kendi başına gerçekliği (realitas), benim zihnimde bir tasarım olarak nesnenin gerçekliği ile bir ve aynı değildir. Nesnenin kendisi kendi başına (per se) asıl gerçekliğe (actualis realitas) iyedir; nesnenin zihnimdeki temsili ise gerçekliğini benim zihnimden alır. İşte bu beriki türden gerçekliğe Descartes “nesneye özgü gerçeklik” (realitas obiektiva) diyecek. Nesnenin kendisinin yerinde duran bu tasarımı kurarken kendi zihnimin gerçekliğini, gücünü, olanaklılığını kullanırım. O halde bizim muhattap olduğumuz nesne her şeyden önce, zihinde bir tasarımdır (repraesentatio). Bu bir kez serildikte, bunun peşi sıra kimi sorular ortaya çıkmakta. Sözgelimi: nesne zihinde bir tasarımsa ve zihin bir sınırlılığa iye ise, acaba zihnimdeki tasarım ile nesnenin kendisi nice örtüşmekte? Acaba zihnimde nesnenin kendisinin yerine duran tasarım ya da temsil ile, nesnenin kendisi arasında hiçbir benzerlik yok mu? Zihin nesneyi kurmada, bu tasarıma kendi olanaklarından ve ögelerinden kimi şeyler katıyor olabilir mi? Dolayısıyla Descartes bu nesne tasarımından hareketle, önermelere yüklenen veritas (doğruluk) ve falsitas (yanlışlık) dışında başka türden bir doğruluk ve yanlışlıktan daha söz etmekte. Bu türden doğruluk ya da yanlışlık, içeriğe ya da nesneye ilişkindir: veritas et falitas materialis. Eğer zihindeki tasarım ile nesnenin kendisi örtüşüyorsa içerikli bir doğruluktan; örtüşmüyorsa içerikli bir yanlışlıktan söz etmek gerekir. Nitekim beriki durumda, zihnimdeki tasarımın nesnede hiçbir karşılığı olmayabilir ve bu tasarım bir tarzda benim yapımdaki bir eksiklikten meydana gelmiş olabilir (soğuk ya da siyah imgelerinin kurulmasında olduğu gibi). O halde Descartes burada son derece ortaçağca bir iş görmekte ve nesneye yüklenen bir doğruluk ve bir yanlışlıktan söz etmekte. Nitekim oan göre, zihindeki tasarımın ya da rerum imagines (şeylerin imgeleri) olarak idea‘ların, nesnelerin kendileri ile örtüşüp örtüşmediği konusu da bir doğruluk ya da yanlışlık soruşturmasına işaret etmektedir.

Dolayısıyla, sıkı biçimde ele alındıkta, nesne zihinde bir tasarım ise, “doğa”ya ilişkin yapılacak tüm araştırmalar da zorunlulukla zihinden hareketle kotarılacaktır. 20. yüzyılda Richard Rorty de 17. yüzyıl ve sonrasında zihnin “doğanın aynası” (mirror of nature) olarak ele alındığını, nitekim tüm soruşturmaların bu yapıdan hareketle kotarıldığını söylemekte.

Kant’ın saydığı olanaklılıkların (Vermögen) ya da yetilerin (Facultas) tamamı Descartes’ın metninde de eksiksiz biçimde karşımızda çıkmakta. Bunlar duyumsama, imgeleme, anlama yetisi, yargıgücü, us ve isteme yetisi olarak sayılabilir. Tüm bu düşünürlerin kotardığı zihin soruşturmaları hiçbir zaman ilkin yetilerden ya da olanaklılıklardan başlamaz. Zihin soruşturmalarında (ister Aristoteles’in ister Descartes’ın ister Hume’un ister Kant’ın zihin soruşturmasına gidilsin) ilkin soruşturulan şey ürünlerdir (duyumsanan, anımsanan, imgelenen, düşünülen şey). Ürünlerden hareketle etkinliklere (duyumsamak, anımsamak, imgelemek, düşünmek) gidilir. Etkinliklerden hareketle ise olanaklılıkların ya da yetilerin adı koyulur (duyumsama, anımsama, imgeleme, düşünme). O halde ürünlerden, etkinliklerden ve olanaklardan hareketle zihnin sınırlarını çizmek ve onun neyi bilebileceğini ortaya koymak mümkün. Nitekim Kant’a göre bu türden bir soruşturma yapılmazsa, herhangi bir alanda bilgimizi genişletirken yani synthesis yaparken sağlam bir iş yapıp yapmadığımız konusunda emin olamayız.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin B Giriş’inin hemen başında şöyle söylüyor: “bizim tüm bilgimiz deneyimle başlar, buna şüphe yok.” İlk karşımıza çıkan şey, ilk ayırdına vardığımız şey: Deneyim (Erfahrung). Sözün; logos‘un ilk karşımıza çıktığı yer burası. Hume’un da belirttiği gibi, deneyim dediğimiz ilk ve temel üründe, bunun sapsağlam bir bilgi ortaya koymadığının da ayırdına vararak kalmak mümkün; nitekim bunun üzerine basıp, bu üründen hareketle yanlış kimi sonuçlara da gidilebilir. Ne ki Kant’a göre, tutabileceğimiz bir başka yol daha var: deneyim (Erfahrung) denilen bu ürünü bölmek (Analysis/Zergliederung). Deneyimle birlikte giden bilgi (Erfahrungserkenntnis) bize sağlam bir bilgi vermez. O halde bilgiyi genişletmeden yani synthesis yapmadan, elimizdeki synthetik, çokkatlı (mannigfaltig) yapıyı bölelim. Synthetik olmayan hiçbir yapı bölünemez. Bölmek: analysis ya da zergliedern. Kant bu sözcüğün hem Grekçe hem de Almanca karşılığını dönüşümlü olarak kullanmakta. Ana–lyo: çözmek, deşmek, bozmak demek. Burada adeta bir cerrahın insizyonu türünde bir bölmeden söz edilmekte. Böyle bir bölme, yapıyı olduğu gibi bozar. Analysis ile “daha önce muğlak olan kimi şeyler, su yüzüne çıkar; açık hale gelir” (B 11). Deneyim denen ürün, analysis yöntemi ile bölündüğünde, içerisindeki çokkatlılık (Mannigfaltigkeit) (“her an onun içerisinde örtük olarak düşündüğümüz” ne ki “bizim için muğlak” olan çokkatlılık) açık hale geliyor. O halde Kant’ın soruşturmasının başlangıç noktası tam da deneyime uyguladığı bu analysis. Peki deneyimi böldüğümüzde açığa çıkan ne? Her şeyden önce şu iki şey: Kategoriler ve Görünüşler (Erscheinungen). Görünüşler ile Deneyim arasında temel bir fark var. Görünüşler yani görünen (erscheinen) şeyler, söz ile (logos) birlikte gitmez. Tam da bundan ötürü, “kavramlar olmadan görüler kördür” (B 75). Dahası, Görünüşlerin kendilerini de bölmek olanağına iyeyiz. Nitekim bunlar da synthetik bir yapı. Görünüşleri böldüğümüzde ise bunların içerisinden uzay (Raum) ve zaman (Zeit) denilen iki “saf bakma kalıbı” (reine Anschauungsformen) çıkmakta. Anschauung ya da intuitus Türkçe’de “görü” olarak karşılanmakta. İngilizce çeviriler de Kant’ın kimileyin kullandığı Latince terimi dikkate alarak bu sözcüğü “intution” olarak çevirmekte. Intueor: bir şeye [doğru] bakıyorum demek. Biz her neye bakıyorsak işte bu iki kalıpla, diyesim uzay ve zaman ile bakıyoruz. Bunlar üzerine ileriki kısımlarda ayrıntıda konuşacağız. Görünüşleri (Erscheinungen) böldüğümüzde bunun içerisinden çıkan kimi başka ögeler de var. Sözgelimi duyum (Empfindung/sensation). Hume bunlara impression (izlenim) diyordu. Kant da bu terimi (impression/Eindruck) birkaç kez kullanmakta. Duyum (Empfindung) ile Kant burada beş duyunun ürünlerine işaret etmekte. Bunlar görülenler, işitilenler, tatlar, kokular ve dokunma duyumsaması ile kurulan karşıt çiftleridir (sıcak-soğuk; ıslak-kuru; sert-yumuşak). O halde biz beş tarzda etkilenmekteyiz. Nitekim Kant duyumsama olanağının kurduğu bu ürünlere Affektion (Etkilenim) da demekte. Peki, biz neyden etkileniyoruz? Yanıt: şeylerden (Dinge). Şeyler, zihinden ayrı başına varolanlardır. Şey (Ding) demek “var” (sein) demektir. Ding an sich (şeyin kendisi ya da kendi başına şey), Ding‘lerden ayrı ya da başka bir şey değildir. An sich (per se) yalnızca bir vurgulamadır ve ohne Sinnlichkeit (duyumsama yetisinden bağımsız) demeye gelir. Dinge an sich: duyumsama yetisinden bağımsız ele alındıkta şeyler. Duyumsama yetisinden bağımsız ele alındıkta şeyler, benim duyumsama yetimi etkilemekte. Duyumsama yetisi bir tür alım-olanağıdır (Rezeptivität) ve şeylerden “gelen” bu etkilenimi -kendi sınırları dahilinde- işler. Buradan hareketle duyum adı verilen tasarımlar (koku, tat, renk, dokunma, ses) oluşur. Zihin şeylerden etkilendikte oluşan bu duyumlar (Empfindungen) bir kez kuruldukta, zihnin içerisinde serbest dolaşımda gezinmezler. Her bir duyum zihinde “bir nesneye bağlı” diye görünür. Peki bu nasıl olagelmekte? Yanıt: duyumun uzay kalıbı ile kalıplanması aracılığıyla. Uzay kalıbı ile duyumu bir ara getiren bir yeti var. Bu yeti Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft/imaginatio). Kurgulama Yetisi, uzay ile duyumu bir araya getirirken empirik bir iş yapmaktadır dolayısıyla bu onun empirik-produktiv bir kullanımıdır. Bu yaptığı iş sonucunda ortaya yayılımlı ya da üçboyutlu nesneler çıkar. Dokunma duyumsamasının içeriği ve görme duyumsamasının içeriği zihnimin bir bakma kalıbı olan uzayı “doldurur”. Nesneleri üçboyutlu diye gören benim zihnimdir. Uzay kalıbı ile kalıplanan duyum üç ayrı boyuta (Dimension) yayılır, uzanır. Duyumun “nereye kadar” yayılacağını belirleyen şey ise Affektion‘un şiddetidir. Büyüklüğü, biçimi, yeri, konumu belirleyen şey temelde uzay kalıbıdır. Genel olarak tasarımlamaya-yetili (vorstellungsfähig) olan zihnimiz, duyumsama yetisi içerisinde üç-boyutlu diye ifade edilebilecek tasarımlar kurar. Uzay kalıbının bu kullanımının öteki bilgi alanlarını da ilgilendiren pek çok sonucu var. Nitekim zihnin içerisindeki bu saf ögeleri yakaladıkta Kant öteki bilgi alanlarının sağlam temellerini de bize sermekte.

O halde deneyime (Erfahrung) uygulanan bir analysis‘ten ve bunun peşi sıra karşımıza çıkan ögelerden söz ettik. Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin Giriş kısmının (B) hemen başında şöyle demekte:

“Bizim tüm bilgimizin deneyim ile başladığına hiç şüphe yok; nitekim bilgi-yetisi, duyularımızı devindiren ve kısmen kendilerinden hareketle tasarımlar oluşmasına yol açan; kısmen de bu tasarımları karşılaştıran, bağlayan ya da ayıran ve böylece duyumsama yetisinin ham izlenimlerini, deneyim adı verilen, nesnenin bilgisi olarak işleyen Anlama-Becerimizi devindiren nesneler (Gegenstände) aracılığıyla olmasa, başkaca nasıl işlemeye getirilecekti?“

Kant, KrV, B1 (Vurgulamalar L.L.B.)

Kant metnin içerisinde “nesne” (Gegenstand) sözcüğünü ya “şeylerin kendileri” ya da “görünüşler ya da tasarımlar olarak nesneler” olarak kullanmakta (Krş. Vorrede, BXXVII). Metnin genelinde bu sözcüğü hangi anlamda kullandığını çıkartmak, metin ile didişen okuyucuya kalıyor. Yukarıda alıntılanan bu ilk paragrafta Kant, daha sonra ayrıntıda üzerine konuşacağı Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ile Anlama Yetisine (Verstand: burada Verstandesfähigkeit olarak ifade edilmiş) ve bunların birlikte nasıl çalıştığına ilişkin bir genel harita vermekte. Dahası burada Deneyimin (Erfahrung) ne olduğunu da bir tanım ifadesi şeklinde bize açmakta. Buna göre deneyim “duyumsama yetisinin ham izlenimlerini, nesnenin-bilgisi olarak işleme” işidir (ibid.). Ne ki bu metnin hemen başında bize pek az şeyi açık eden, çokkatlı bir tanım ifadesi. Kant, Peri Psykhes adlı yapıtın hemen ikinci kitabında bir tanım ifadesinden hareketle işi nasıl açmak gerektiğini bize gösteren Aristoteles’in yolundan ilerlemekte. Nitekim Aristoteles’in ruha ilişkin verdiği tanım (“araç olan kısımlara iye olan, canlılık olanağına sahip bir doğal cismin prote entelekheia‘sı”) da ilk elde ve bakışta karmaşık görünür; dahası ruhun tam da nasıl bir şey olduğunu çıkartmak isteyen kişi bu tanıma iye olduğunda adeta bir açmaza düşer. Ne var ki bu tanım öyle kurgulanmıştır ki, her bir ögesinin üzerine sıkı gidildikte ruha ilişkin sapasağlam bilgi (episteme) gösterilir, serilir (apo-deiknymi). İşte Kant’ın deneyime ilişkin verdiği tanım da Aristoteles’in felsefece bir araştırmanın başlangıcında zorunlu diye düşündüğü “sıkı tanım kurma” işine upuygun bir örnektir. Nitekim Kant, yapıtın ilerleyen kısımlarında, deneyime ilişkin verdiği bu tanımda geçen hemen her bir terminus üzerine yeniden gidecek ve formule ettiği bu tanımdan hareketle, deneyimin tam da ne olduğunu ve nasıl kurulduğunu, onu sıkı takip edecek okuyucuya serecektir.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin B Girişinin 7. kısmında transzendental sözcüğünün de ne demeye geldiğini bize açmakta. O, “doğrudan doğruya nesneler ile değil de bizim nesnelere ilişkin bilgi-tarzımızla genel olarak uğraşan her bilginin” transzendental olduğunu söylemekte (Bkz. Giriş, B 26). Transzendental bilgiye getirilen bir sıfattır ve tek tek ögelere için söylenmez. Nitekim “ne uzay ne de onun herhangi bir a priori geometrik belirlenimi transzendentaldir” diyor Kant (KrV, B 81).

Kant’ın zamanına dek, zihne ilişkin yapılan soruşturmalar, zaman kalıbı altında yani bir öncelik-sonralık sırasına göre seriliyordu. Buna göre, zihin duyumsuyor, anımsıyor, imgeliyor, algılıyor, notio‘lar kuruyor, bunları birbirine bağlıyor daha sonra bunların birbirine bağlanması aracılığıyla kurulan önermeleri de birbirine tasıyor yani çıkarımlar ortaya koyuyordu yani düşünüyordu. Aristoteles’ten Descartes’a; Locke’tan, Hume’a kadar farklı düşünürler, zihnin bu öncelik-sonralık ilişkisine göre çalışmasını farklı derecede detaylandırma ile anlatmışlardır. Kant’ın bu düşünürlerden farklı tarzda yapmayı amaçladığı soruşturma zihnin işlerinden, ürünlerinden, etkinliklerinden sıklıkla birlikte birarada bulunanları sermek yani kendi ifadesi ile bir “empirik psikoloji” çalışması yürütmek değildir. O, zihnin tüm bu ürünleri, etkinlikleri ve olanaklılıkları işletebilmesinin zorunlu koşullarını yani tüm bu yapının bu tarzda işleyebilmesi için arka planda nelerin zorunlu olarak bulunması gerektiğini soruşturmaktadır. Duyumsamanın, düşünmenin kurulabilmesinin zorunlu koşulu nedir? Bu soruyu sorduğumuzda biz transzendental bir iş yapmaya doğru gidiyoruz. Bir tasarımın “a priori kökeni”ni ya da “a priori kullanımı”nı (ibid.) seren bir önerme transzendental olarak adlandırılmakta.

Bu yapıtla birlikte karşımıza felsefe tarihinde görülmedik bir ayrıntılılık ve titizlikle kotarılmış bir zihin soruşturması çıkmakta. Ortaçağ sonrası Descartes’ın düşünmeye bir ilkeyi (“yeterli belirlenme ya da realitas olmadan hiçbir şey olmaz!”) ısrarla tekrar sokmasının ve bununla birlikte felsefenin yeniden upuygun ereğine yaklaşmasının ardından, Kant felsefe için atılabilecek en sağlam ve temel adımları atarak onu yeniden -Hume’un ifadesi ile- “üstün saygınlığına” kavuşturmakta. Kant’ın yapıtı, herhangi bir alanda sapasağlam bir şey söylemek isteyen her tek kişi için, içinden geçilmesi zorunlu bir prolegomena‘dır. Nitekim bu yapıt bir Kritik‘tir. Kritik, “transzendental felsefe” değidir. Bu, “başlangıç için çok fazladır” (B 25). Nitekim “bu türden bir bilgi alanı hem analytik hem de synthetik a priori bilgileri tam biçimde içermek zorundadır” (ibid). Burada transzendental felsefenin ileride ortaya koyulabilmesi için zorunlu bir temel, analysis yöntemi ile atılmaktadır. Saf Aklın Eleştirisi içerisinde “akıl bilgi bakımından genişlemez” yani bu yapıtta kullanılan yöntem synthesis değildir. Bu soruşturma içerisinde aklın ya da zihnin saf kısmını empirik kısmından ayırırken karşımıza ilineksel olarak empirik ögeler de çıkacaktır. Ne ki Kritik denilen soruşturmanın farklı uğraklarında (estetik ve logik) Kant’ın serdiği hiçbir datum empirik değildir.

[1] Nitekim bu iş bir krinein (eleme, ayıklama) işidir. Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi: 1. Saf Aklın yaptığı bir eleme, ayıklama işlemi (genitivus subjektivus); 2. Zihnin saf kısmını ortaya çıkartacak şekilde kotarılan bir eleme, ayıklama işidir (genitivus objektivus). Burada Akıl (Vernunft) 1. dar anlamı ile yani bir yeti/facultas olarak; II. geniş anlamı ile yani zihin (Gemüt) olarak kullanılmakta.

[2] Aristoteles kavramlarının Ortaçağa aktarılmasında bunların içeriklerinin nasıl ve ne tarzda sıyrıldığına ilişkin ayrıntılı bir açıklama için bkz. Martin Heidegger, Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege (Patikalar).

[3]  Discoveries and Opinions of Galileo. Trans. S. Drake. Garden City, N.Y.: Doubleday, 237-238.

[4] Aristoteles de bunu biliyordu. Bkz. Peri Psykes 424a 16 vd.: “Zihinde nesnenin kendisi değil onun bir eidos‘u (tasarımı) vardır.”

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş B III & VI | § Ders 3: “Metafizik Nedir?”

Bugün “Metafizik Nedir?” başlıklı bir ders yapacağız. Aslında Kant’ın bu kavrama ilişkin yaptığı ayırımları daha ayrıntılı olarak başka bir dersin konusu olarak da konuşabiliriz ama öncelikle Felsefe tarihinden hareketle, Metafizik’in ne demeye geldiği üzerine konuşmak gerekiyor. İlkin şunlar sorulabilir: 18. yüzyılda Kant bu kavrama baktığında bu kavramın içerisinde ne görmekte idi? Bu kavram Felsefe tarihi içerisinden hangi yükle Kant’ın önüne gelmişti? Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın Giriş (Einleitung) kısmının 3. bölümünde “aklın kaçınılmaz ödevleri” KrV, B 7) olarak sayılan kimi ideleri görmekteyiz. Akıl (Vernunft) adeta tüm öteki soruşturmaları bırakıp bu ideler üzerine düşünmeye gitmekte. Kant’a göre bu idelere ilişkin soru sormak ve soruşturma yapmak, insan olabilen varolanlar için bunların yapısı/doğası gereği söz konusu (Naturangabe) (KrV, B 22). Ne ki Akıl bu sorulara bir yanıt bulamadıkça daha da “alevleniyor” ve yapısı gereği bu işin daha çok üzerine gitmeye çabalıyor (KrV, Vorrede, A VII). Kant’a göre sorun şu: acaba Akıl (Vernunft) dediğimiz yeti, bu ideler üzerine konuşmaya ve bunlara ilişkin temel sorulara yanıt vermeye yetili mi? Kant’a göre Felsefe tarihinde kendisinden önce gelen düşünürler tarafından bu türden bir ön-inceleme ve soruşturma yapılmamış. İçerisinde bu idelere ilişkin soruşturmalar yapılan alanın adı “Metafizik” ve bu ideler: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Kant bize Metafizik’in “işleyişinin başlangıçta dogmatik” olduğunu söylemekte (KrV, B 7). “Dogmatik” burada şu demek: Kritik‘ten bağımsız, yani “akıl böyle büyük bir işe girişmeye yetili mi değil mi bunu kanıtlamaksızın” (ibid.). Akıl acaba bu ideler konusunda bilgimizi sapasağlam genişletebilir mi bunu bilmiyoruz. Kant’ın Ortaçağa ve Ortaçağdan çıktığımızda Descartes’a, Leibniz’e, Berkeley’e baktığında gördüğü iş görme tarzı böyle bir şey olsa gerek. Nitekim hem Ortaçağda hem de 17. yüzyıl ve sonrasında bu nesnelere ilişkin ortaya koyulan synthetik a priori önermeler var. Ne ki bu nesneler ya da ideler üzerine konuşmadan, bunlara ilişkin felsefece soruşturma yapan biricik yetinin yani Aklın (Vernunft) bu türden bir işi kotarıp kotaramayacağının hesabı verilmeli. Bu alandaki temel soruların şu üç nesne üzerine olduğunu Kant bize hatırlatmakta: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Peki “Metafizik” bu nesneleri kendisine soruşturma konusu olarak nasıl ve nereden edindi? Metafizik’in içeriği nasıl oldu da bu ideler ile belirlendi? Kant nasıl oldu da bu kavramları Metafizik’in içerisinde onun soruşturma konusu olarak yakaladı? Bu soruyu sorduğumuzda biz felsefe-tarihsel bir soru sormuş oluyoruz. Bu sözcüğün (Metafizik) felsefece ilk kullanımı nerede bulunmakta? “Metafizik” ile aslında kastedilen şey nedir? Bugün (21. yüzyıl) baktığımızda bu sözcüğün artık kullanılamaz hale geldiğini söyleyebiliriz. Biz bugün artık Metafizik sözcüğünü kullanacak durumda değiliz, nitekim bu sözcüğün sınırları seçiklik barındırmayacak ve felsefece bir konuşmada kullanılamayacak tarzda genişlemiştir. Ne ki biz 18. yüzyıla gittiğimizde Kant’tan hareketle bu sözcüğün onun zamanında söz konusu olan çok-yüklülüğünü apaçık sermeyi deneyebiliriz. Kant’ın bu sözcüğün (ve bu alanın) çok-yüklülüğünün ayırdında olduğunu yaptığı işe verdiği addan da çıkartmak mümkün. Yaptığı iş nedir? Yanıt: Kritik. Metafizik’in olanaklı olup olmadığını bize gösterecek bu ön-çalışmanın ya da hazırlık çalışmasının (“Propädeutik”) adı “Kritik”tir. Kritik, Grekçe “krino: eliyorum, ayıklıyorum” demeye gelmekte. Kant da bu sözcüğü yalınkat “eleştiri” anlamında değil, bu Grekçe kök anlamından hareketle kullanmakta.

O halde Felsefe Tarihi içerisinde Metafizik sözcüğünün izini sürmeye ve bu kavramın Kant’a kadar nasıl geldiğini sermeğe çalışalım. Ancak bu iz sürmeden sonra, Kant’ın Metafizik’in nesneleri olarak niçin bu kavramları (Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük) saydığını kavrayacağız.

Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz.

“Metafizik” sözcüğü ilkin bizi Felsefe Tarihinde hemen herkesin adını bildiği bir yapıta götürmekte. Bu yapıt Aristoteles’in “ta meta ta physika” başlığı ile derlenen metni. Aristoteles’in kendisi metnine bu türden bir başlık atmış değildir. Teoslu (Sığacık) kitap koleksiyoncusu Apellikon’un (İ.Ö 1. yy.), Aristoteles’in [ve Theophrastos’un] kütüphanelerini Skepsisli (Kurşuntepe, Çanakkale) Neleus’un (Theophrastos’un bir öğrencisi) mirasçılarından satın aldıktan sonra, bu yapıtlar içerisindeki lacuna‘ları kendince doldurduğu söylenmekte. Apellikon’ın ölümünden (İ.Ö. 84) sonra bu metinler (Apellikon’un kütüphanesindeki diğer metinlerle birlikte) Romalı general Sulla tarafından Atina’dan Roma’ya getirilmiş ve burada Samsunlu Tyrannion tarafından kopyalanmış. Kopyalanan metinler Rhodoslu Andronikos tarafından yeniden dizilmiş. (Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. The Encyclopaedia Britannica, Or Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature, 1842.) Dolayısıyla “ta meta ta physika” fizik nesneler üzerine soruşturmadan sonra gelenler demeye gelmekte. Bu başlık (Metafizik) Aristoteles’in kendi metnine verdiği bir başlık değilse, bu sözcük hiçbir biçimde Aristoteles’in kendisi tarafından kullanılmadıysa, “Aristoteles Metafiziği” ifadesini son derece dikkatli biçimde kullanmakta fayda var. Ne Platon ne Aristoteles “Metafizik” bilirdi. Aristoteles’in ne gündelikliğinde ne de felsefece konuşmalarında bu türden bir sözcük bulunmakta. Örneğin o “metafizik nesneler”den bahsetmemekte. Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz. Halbuki Metafizik diye bir alan, bu başlık ve belli içerik ile Aristoteles için söz konusu değildi. Peki bu başlıkla anılan bu metin, ne türden bir alana işaret etmekte ve bu alanın sınırları nasıl çizilmekte, bunun yanıtını vermek zorundayız. Aristoteles’in “Metafizik” diye anılan bu metninin içerisinde acaba o ne üzerine konuşmakta? Bu yapıtın nesnesi nedir? Bu soruları sorduğumuzda, Aristoteles’in belirlediği biçimi ile bu alanın sınırlarını yakalamış olacağız. Dahası bu alanın Aristotelesçe verilen upuygun adını da ifade etmemiz gerekiyor. Aristoteles’in “Metafizik” başlığı verilen metninin Epsilon kitabına gittiğimizde burada onun felsefenin alt-alanlarına ilişkin son derece temel bir ayırım yapma etkinliğine giriştiğini görüyoruz. Burada ilk karşımıza çıkan şey şu: Aristoteles episteme sözcüğünü tek bir anlamda değil çok-anlamlı olarak kullanmakta. Burada episteme‘nin iki temel anlamından söz etmek istiyorum. Bunlardan biri “felsefece bir bilgi alanı” olarak episteme; ikincisi ise “ürün olarak episteme“. Ürün olarak episteme; felsefece, sapasağlam bir sonuç önermesine gittiğinizde karşımıza çıkmakta. “Metafizik”in Epsilon kitabının içerisinde episteme bu anlamlardan ilkine diyesim “bilgi alanına” işaret etmekte. Dahası Aristoteles bize şu türden bir eşitlik sunmakta: episteme=philosophia=dianoia. Felsefe içerisinde sapsağlam bilgilerin (epistemai) kurulduğu bir bilgi alanıdır, dahası içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünmenin olduğu bir bilgi alanıdır. O halde burada Aristoteles episteme ile philosophia‘yı birbirlerinin yerine, dönüşümlü olarak kullanmakta. Dahası, Felsefe denilen, içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünme barındıran bu sapsağlam bilgi alanı üç alt-alana ayrılmakta. Yani felsefenin, episteme‘nin ya da dianonia‘nın üç alt-alanı vardır. Nedir bunlar? 1. praktike. Eğer episteme=philosophia=dianonia ise, bu kurulan eşitliği alt ayırımlarda da geçerli diye düşünmek gerekir. O halde bu ilk alt-alanı şu şekilde ifade edeceğiz: episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike. Felsefe her bir alt alanında “nedir?” ya da “nelik” sorusunu sorarak işe başlar ve her bir alanda, hangi nesneler üzerine konuşuyorsa bunların ilkeleri (arkhai) ve nedenlerini (aitiai) soruşturur. Episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike denilen alan bizim bugün sınırlarını çizmede pek de yetkin olmadan kullanageldiğimiz “Etik” denilen alana işaret etmekte. Dahası bu alan günümüzde “Siyaset Felsefesi” diye ifade edilen alanı da içermekte. “Siyaset Felsefesi” gibi bir kurmanın Aristoteles için çok da anlamlı olmadığını burada belirtmek gerekiyor. Nitekim politike bir sıfattır ama bu sıfat philosophia‘ya değil tekhe‘ye getirilen bir sıfattır. he politike tekhne bir beceridir, yetkinliktir. Dolayısıyla “politike philosophia” türünden bir kurgu Aristoteles için geçerli değildir. Nitekim politike, onun filozof için en önde gelen anlamını hesaba kattığımızda, bir episteme değildir. Aristoteles için hem ethike hem de politike birer tekhne‘dir. Bu iki tekhne‘den beriki arkhitekotike yani kapsayıcıdır ve ötekini de içine alır. Her ikisinin de önkoşulu philosophia/dianonia/episteme praktike‘dir. Peki, “Pratik Felsefe” içerisinde soruşturulan nesneler neler? Burada ilkin en temel sorunun diyesim nelik sorusunun alanın en temel nesnesine yöneltilmesi gerekir. Felsefenin her bir alt-alanında ilerleme apodeiksis (tanıtlama) ile olur. Apo–deiknymi: Bir yerden hareketle kimi şeyleri göstererek ve açarak ilerleme. O halde soru şu: başlangıç noktamız neresi olmalı? Başlangıç noktasını dialektike denilen methodos ile bulmak mümkün değildir. Nitekim dialektike -tıpkı Platon’da olduğu gibi- burada da bir temizlik işinin kotarılmasında söz konusu olacak. Dialektike aracılığıyla ünlü ya bilge kişilerin savları ele alınır, sınanır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakılır. Nitekim bu bilge kişilerin ya da ünlü kişilerin ortaya koydukları sonuç önermeleri doğru olmayabilir ama bunların sonuç önermelerine nasıl vardıklarını çıkartmağa çalıştığımızda, belki doğru olan kimi başlangıç önermeleri yakalayabiliriz. Dolayısıyla bu doğru önermelerden hareketle, aynı zamanda bunların yanına bir sağlam başlangıç noktası koyarak yol almamız söz konusu olabilir. Başlangıç noktaları ise ne yalınkat dialektike ile ne de apodeiksis ile yakalanabilir. Sapsağlam başlangıç noktaları için us (nous) ile görmeye ihtiyaç vardır. Peki us ile neyi görürüz? Yanıt: us ile tanım önermelerini görürüz. Bu tanım önermelerinden hareketle apodeiksis yapılır. Aristoteles’in organon olmayan yapıtlarında yaptığı iş buna örnektir. Örneğin Ruh Üzerine (Peri Psykhes) adlı yapıtının ilk kitabında o, felsefe tarihi (dialektike) yapmaktadır; kendisinden önce gelen düşünürlerin ruha ilişkin savlarını sınamaktadır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakmaktadır. Buna göre, kendisinden önce gelen düşünler “canlı” (empsykhon) yani “ruha iye olan” dedikleri varolanlarda hep kimi belli özelliklere işaret etmekte. Aristoteles, bu düşünürlerin sonuç önermelerini olduğu gibi almasa bile bunların kimi doğru önermeler ortaya koyduğunu yakaladığında bu doğru öncülleri kendi soruşturması için adeta bir sıçrama tahtası olarak kullanacaktır. Nitekim bunlardan hareketle ikinci kitabın başında ruhun tanımını vermekte. Buna göre “ruh, olanak halinde canlılığa iye olan, hem de araç olan kısımlara iye olan bir doğal cismin ilk tamamlanmasıdır (prote entelekheia)” (Bkz. DA 412b ötesi ve berisi). Ruh Üzerine‘nin ikinci kitabının hemen başında karşımıza çıkan bu tanım önermesi ilk bakışta bize hemen hiçbir şey söylememekte. Boşuna da değil! Çünkü episteme‘ye yani sapasağlam bilgiye iye olmak tanım önermesini kurmak demeye gelmemekte. Aristoteles’i Platon’dan ayıran temel yan da budur. Ötekine göre sapasağlam, felsefece bilgiye yani episteme‘ye iye olmak, tanımın yanına tanımla birlikte giden şeyleri koymak ya da sermek yani apodeiksis yapmak demektedir. Nitekim episteme, apodeiktike bir heksis‘tir (tanıtlama ile kurulan bir yapı) (Bkz. Nikomakhos’a Etik, 6. Kitap). Peki tanımdan hareketle neleri sermekte ve açık kılmaktayız? Tanımı bir kez kurduktan sonra tekrar ve tekrar bu tanımın üzerine gideceğiz ve tanımı oluşturan ögelere bakacağız. Sözgelimi tanımdan hareketle şunu soracağız: nedir bu organikon yani araç olan kısımlara iye olan canlılar? Bu araç olan kısımlar tam da ne işe yarar? Bunlarla ne yapılır? Canlılık dediğimizde biz tam da neye işaret ediyoruz? İşte bunları serdiğimizde, açıkladığımızda, biz ruhu bir biçimde kavramış olacağız. Ne ki yalnızca bunların serilmesi yeterli değil. Tanım ifadesi beni öyle yerlere götürecek ki ben kendimi ruha ilişkin sözgelimi şu soruları sorarken bulacağım: duyumsama (aisthesis) nedir? İmgeleme (phantasia) nedir? Bu ve bunun gibi sorular tanım ifadesinden hareketle karşımızda çıkan, bunun peşi sıra gelen sorulardır.

O halde bir felsefece soruşturmanın ilk uğrağında karşımızda bir methodos olarak dialektike çıkmakta. Bunun peşi sıra gelen etkinlik ise us (nous) ile, başlangıç olan tanımları görmektir. Apodeiksis ise işte bu tanımdan hareketle yapılır. Peki bu soruşturma nerede bir dinginliğe erişecek? Apodeiksis nerede son bulacak? Nitekim Aristoteles’in aynı yapıtının (Run Üzerine) ilk kitabında belirttiği gibi, felsefece ve theoretik tanıtlamalar hiçbir zaman sınırsız biçimde ya da dairesel biçimde ilerlemez. Nitekim felsefece soruşturma episteme‘yi kurmak istemektedir. Bu da şu demeye gelir: üzerinde sapasağlam duracağımız bir nokta yakalamak istiyoruz. Bu öyle bir erek ve öyle bir sondur ki, yakalandıkta, filozofun içi, üzerine konuştuğu nesne bakımından rahat eder. Bu soruşturmada, son derece geniş bir alan kurularak, üzerine konuşulan nesneye ilişkin felsefece söylenebilecek hemen her şey söylenilir. Bu türden geniş bir soruşturma alanı oluşturmak bize şunu da sağlamakta: Ruh üzerine konuşurken diyesim episteme physike içerisinde bir soruşturma yürütürken, ortaya koyacağımız doğruluklar (aletheiai), ilkin fizik alanda söz konusudur; ne ki başka alanlardaki doğruluklara da katkıda bulunabilir (Bkz.: DA, 402a 5). Aristoteles’in kendi pek çok yapıtında yaptığı iş buna örnektir.

Şimdi episteme/philosophia/dianonia praktike‘ye geri dönelim. Bu soruşturmada da tıpkı Fizik (episteme physike) soruşturmasında olduğu gibi, yukarıda açıkladığımız iç görme biçimi kullanılır. Felsefece soruşturma ister theoretike ister praktike ister poietike olsun, soruşturma böyle işler. Episteme, bir ürün olarak ele alındığında “apodeiktik bir heksis” olarak tanımlanır. Heksis apodeiktike, tanıtlama ile birlikte giden ve kurulan sapasağlam bir yapı demektir. Episteme tanıtlaya tanıtlaya kurulur. Aristoteles’i Platon’dan ayıran da tam budur. Platon’a gittiğimizde, neliği vermiş olmak episteme‘nin kurulması için yeterlidir ama Aristoteles için, tanım ifadesinin yanına tanım ile birlikte giden birtakım şeyler serilmediğinde episteme kurulmuş olmaz. Dolayısıyla beriki için episteme, birden çok uğraklı ve daha geniş bir soruşturmayı imlemekte. Sözgelimi ruhun ne olduğunu kavramak için bunun peşi sıra giden kavramları da bunun yanına koyarak, etraflıca bir bilgi ortaya koymak gerekir. Ürün olarak episteme tam da böyle bir şeydir. Episteme/philosophia/dianonia praktike denilen alanda da başlangıçta yapılacak en temel iş “praksis (eylem) nedir?” diye sormaktır. Bunun peşi sıra gelen kimi kavramlar şunlar: prohairesis (tercih), diaboulesthai (enine boyuna düşünüp taşınma), oreksis (iştah) vd. Dolayısıyla Aristoteles’in kendi soruşturmasının takibi, bize onun yöntemi için bir izlek verir. Onun sözgelimi praktike philosophia alanında praksis‘ten hareketle yaptığı bu soruşturma ve ortaya koyduğu apodeiksis, onu dikaiosyne (adalet), eudaimonia (mutluluk), anthropos (insan), arete (erdem) nedir sorularına götürecektir. Demek ki felsefenin her bir alt alanında sorulan temel soru nelik sorusudur ve onlar aracılığıyla iş gördüğümüz yöntemlerin (methodoi) sayısı ikidir: dialektike ve apodeiksis. Us (nous) ile ise tanım ifadesi olacak önermeler yakalanır, görülür.

Aristoteles felsefenin, gerekçelendirme ile giden düşünmenin (dianonia) yani sapasağlam bilgi alanının (episteme) üç temel alt-alanını şöyle saymakta: episteme praktike, episteme poietike ve episteme theoretike.

episteme=philosophia=dianoia

Aristoteles’in episteme/dianonia/philosophia poietike diye ayırdığı alan (2) bizim 18. yüzyıl ve sonrasında “Estetik” ya da bir Felsefe curriculum‘unda “Sanat Felsefesi” diye adlandırdığımız alandır. Bu alanda sorulacak en temel soru şudur: eser (ergon) nedir? Bu sorunun peşi sıra gelen kimi soruşturma nesneleri şunlar: komedia, tragedia, baht dönüşü (peripeteia), ayma (anagnorisis). Yine burada da tanıtlamanın (apodeiksis) sınırı oldukça geniştir.

Aristoteles felsefenin farklı alanlarını ayırmada nesneyi ya da konuyu dikkate almakta. Nitekim felsefenin farklı alanlarında, yapıca farklı nesneler soru ve soruşturma konusu olmakta. Peki nesneleri birbirinden ayırmak nasıl olur? Hangi alanın altına hangi nesnenin geleceğine nasıl karar vereceğiz? Yanıt: 1. nesnelerin yapıları birbirinden farklı, bunlar farklı türden varolanlar; 2. bu nesnelerin her birinden -bunların üzerine bir soruşturma yürütüldükte- aynı kesinliği beklemek mümkün değildir. Dolayısıyla felsefeciyi ilgilendiren şey şu: hangi nesneden o nesneye ilişkin yürütülen bir soruşturmada daha yüksek kesinlik beklenebilirse, o nesne daha önde gelen bir varolan ve “daha değerli”, “daha çok hayranlık uyandıracak olan” bir varolan olarak belirlenir. Bir nesnenin daha değerli olması felsefece yani upuygun anlamı ile şu demeye gelir: nesneyi bir kavram olarak zihnimde kurduğumda, bunun ilkelerini ve nedenlerini soruşturduğumda, bu nesneden -öteki nesneler ile karşılaştırıldıkta- daha sağlam bir bilgi edinebilirim.

Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Sapasağlam bir bilgi alanı olan ve içerisinde gerekçelendirme ile birlikte giden bir düşünme barından Felsefenin (Felsefe bir tekhne değildir; bir beceri, bir yetkinlik bir “know-how” değildir) bir diğer alt alanı ise (3) Aristoteles’e göre theoretike. Aristoteles Felsefenin her alt alanını “theorik” diye düşünmüyordu. Felsefenin bir kısmı “theorik/theoretik”, bir kısmı “poietik” bir kısmı ise “pratik” bir işi imlemekte. Episteme/dianonia/philosophia theoretike de üç ayrı alana ayrılmakta: 1. episteme/dianoia/philosophia physike (“fizik” felsefesi ya da felsefece fizik). Felsefece fizikte öncelikte, tıpkı öteki alanlarda olduğu gibi, en temel sorunun sorulması gerekir. Bu soru “physis” (doğa) nedir sorusudur. Eğer bu alanın içerisinde bu türden yani fizik nesnelerin ilkeleri ve nedenleri soruşturuluyorsa, temelde “physis” sözcüğünün hesabınının verilmesi gerekir. Peki “physis” (doğa) ne demek? Doğa, Aristoteles’e göre, “bir değişim, devinim ilkesi” ve bir kendiliğindenlik ırasıdır, ne ki ayrı başına var olan bir şey değildir. Felsefe tarihinde Aristoteles sonrasında yapılan ve 18. yüzyıla kadar gelen nedensellik tartışmalarının içine girebilmek için, Aristoteles’in burada doğa ile kastettiği şeyin ne olduğunun içerisine sıkı biçimde girmek gerekiyor. Doğa (physis), “kendisi bir taşıyıcı (hypokeimenon) olan bir Varolanda bulunur.” (Krş. Aristoteles, Fizik, 192b 10-193a 1) Burada doğa ile kastedilen şey hep bir varolanın doğası, bir varolanın yapısıdır. Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Aristoteles’in pek çok yapıtında geçen (Sözgelimi Aristoteles, Ruh Üzerine 432b 21, Gökyüzü Üzerine 271a 33) ve bizim tartışmamız için son derece temel olan bir savdan söz edelim. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz.” (“Physis poiei meten maten.”) Bu ifade, Aristoteles’in farklı yapıtlarından, kopuk bir şekilde alındığında ve onun bir şeyi ifade etme tarzının içine girilmediğinde, Aristoteles’in aslında kendisine problem edinmediği bir problemi dile getiriyor diye alınmakta. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” daha sonraları Aristoteles’e iliştirilen ama Aristoteles’te hiçbir biçimde yeri olmayan sözümona bir “teleolojik” bakışın temel savı değildir. “Aristoteles Teleolojisi” Ortaçağ ve sonrasında karşımıza çıkan ve hiçbir biçimde Aristoteles’te yeri olmayan bir kurgulamadır. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” savı daha çok şu demeye gelmekte: herhangi bir varolanın doğası, yapısı hiçbir şeyi boşuna yapmaz. O yapıda belli bir organon (araç olan bir kısım) varsa, o boşuna var değildir. Bu, Aristoteles’in kendisinin bu savı açmak için verdiği örneklerden de açık: insan için eller, burun, göz boşuna değildir; bitki için kök, yapraklar, tohum boşuna değildir (DA, 412b 1); dokunma duyumsamasının onun aracılığıyla kotarıldığı deri (Aristoteles’e göre yalnızca “epidermis” ya da “dermis” değil, çok daha içeri giden bir yapı ve bizdeki en geniş organon) boşuna değildir, nitekim onun aracılığıyla hayvan canlılığını korur ve sürdürür. Peki tüm bunlar boşuna değil ise, aslında tam da neyin yüzü suyu hürmetinedir? Yanıt: bir varolanın korunmasının ya da “iyi” (“eu”) durumunun sağlanmasının. Belli bir yapıda ne varsa o yapının kendisinin yüzü suyu hürmetinedir. Aristoteles’e göre, bir varolanın, asıl anlamda, kendisinden öte bir telos‘u (erek, son) yoktur. Dolayısıyla Aristoteles fizik nesnelerden söz ederken bunların bunlara özgü yapısında bulunan kısımlarının boşuna bulunmadığını; o yapının upuygun, kendi amacını içinde taşır tarzda bir tamamlanması için zorunlu olduğunu düşünüyordu. Aristoteles’e göre fizik nesnelerin, bu nesnelerden ayrı birtakım telos‘ları yoktur. Fizik nesne kendilindenlik ırasına iye olan nesne demektir. Bu da şu demeye gelir: bu varolan her ne yapıyorsa ya da ne oluyorsa benim herhangi bir müdahalem olmadan yapacağı şeyi yapıyor, ne olacaksa oluyordur.

Burada, bir adım daha atmadan önce, David Hume’un bir savını anımsatmak istiyorum. Hume, A Treatise of Human Nature‘da şöyle diyor: ” Her akıl yürütme (reasoning) bir karşılaştırma (comparison) işidir.” (T B I, P I, SII) Bizim fizik nesnenin ne olduğunu upuygun kavrayabilmemiz için, Aristoteles’in fizik nesnenin karşısına hangi öteki nesneyi yerleştirdiğini yakalamamız gerekiyor. Aristoteles fizik nesnelerin (ta physika) ya da “kendiliğinden” (kata physin) olan nesnelerin karşısına bir zanaat ya da sanat ürünü olan, bir zanaate ya da sanata göre olan (kata tekhnen) nesneleri yerleştirmekte. Dolayısıyla, kendiliğindenlik ırasına iye olan nesnelerin yapısını anlayabilmek için, kendiliğindenlik ırasına iye olmayan nesneleri bunların yanına yerleştirmek ve bir karşılaştırma yapmak gerekiyor. Kendiliğinden değil de bir sanata ya da bir zanaate göre olan, insan yapması nesneler sözgelimi şunlardır: bir balta ya da bir resim; yani bir gereç ya da bir eser. Bu nesneler tam da ne olacaklar ise, kendiliğinden olamıyor; bir zanaatkarın ya da bir sanatçının araya girmesi ve bunların başlatıcısı olması gerekiyor. Dahası bunların nasıl olması gerektiği de zanaatkarın zihninde. Zanaatkar “balta şu türden bir cisimdir ve şunun içindir; dolayısıyla ereğini gerçekleştirebilmek için, şu türden bir biçime iye olmalıdır” diyen ve enine boyuna düşünüp taşınmasını (diabouleuesthai) sonralayan bir imgeyi (phantasma) bir hammadde üzerinde etkinliğe döken kişidir. Fizik nesneler ise uygun alanlarından uzaklaştırılmadıkça kendiliğindenlik ıralarını yitirmezler (Bitkilerin kökünü kopartmamak gerekiyor!). Bunlar, temel cisimcikler (ateş, hava, su, toprak); bitekler; hayvanlar ve bunların kısımlarıdır. İnsan da bir bakımdan ele alındıkta bir “fizik nesne”dir. O halde Fizik ne, fizik nesne ne, yapma nesne ne bu açık. Bu kısıma geri döneceğiz.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin bir diğer alt alanı ise mathematike. Bu alanda yine hayranlık uyandıran ve kendilerinden beklenecek kesinliğin son derece yüksek olduğu nesneler üzerine bir soruşturma yürütülmekte. Bu felsefece matematikte, ilkin sorulan sorular şunlardır: sayı nedir? Üçgen nedir? Çember nedir? Açı nedir? Geometrinin nesneleri nasıl kurulur? Aristoteles’e göre geometrinin nesneleri aphairesis yani sıyırarak alma ile kurulur. Aphairesis, batı dillerinde “Abstaktion/abstraction” diye karşılanmakta. Abstraktion hiçbir biçimde “soyutlama” demeye gelmez, o daha çok bir “sıyırarak alma” işidir. Nitekim duyumsamanlardan bunların içeriği sıyrıldıkta, bunların biçimlerinden (morphe) kimi şekiller (skhemata) kurmak olanaklı.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin üçüncü ve son alt alanına geldiğimizde Aristoteles’in bu alana verdiği adın theologike olduğunu yakalıyoruz. Yukarıdaki eşitliği (episteme=dianoia=philosophia) aşağıya kadar taşıdığımızda bu alanın tam adının Episteme/dianoia/philosophia theologike olduğunu görürüz. “Aristoteles theolojisi” dediğimiz alan tam da budur ve Ortaçağ theolojisinden büsbütün farklıdır. Aristoteles bu alana daha sonraları verilen adı yani “Metafizik”i bu alan için kullanmıyordu. Felsefece theoloji ya da “Aristoteles theolojisi” nedir? Bu alanın nesnesi nedir? Bu alanda ne türden bir soruşturma yapılmaktadır? Bunlara yanıt verebilmek için ilkin “theoloji” sözcüğüne daha yakından bakmamız gerekiyor. Theion, hem Platon için hem Aristoteles için “müthiş”, “hayranlık uyandıran” demeye gelmekte. Bu alanda (episteme theologike) ele alınan nesne o kadar müthiş, o denli hayranlık uyandıran bir nesne ki, felsefenin diğer alt-alanlarında karşımıza çıkan nesnelerle karşılaştırıldığında, onun en öne yerleştirilmesi gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnelerine baktığımızda ve bu alan felsefenin öteki alt-alanları (episteme praktike, episteme poietike; episteme physike, episteme mathematike) ile karşılaştırıldığında, onun en önde gelen felsefe alanı olduğunu söylemek gerekiyor. O halde bu alanı nasıl niteleyeceğimiz apaçık oldu: prote (önde gelen) philosophia. Ne ki bu alanın upuygun adı prote philosophia değil, theologike philosophia‘dır. Prote philosophia, yalnızca, bu alanın nasıl bir alan olduğunu ve öteki alanlar içerisindeki yerini göstermek için kullanılan bir deyiştir. Dahası bizim, episteme/dianonia/philosophia theologike‘nin yani Aristoteles theolojisinin nesnesi ne değildir, bunu da açıklamamız gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnesi “Tanrı” değildir. Aristoteles’in ölümünden sonra ve Ortaçağda metinlere eklenen kısımlar bir kenara koyuldukta, bu yapıtın nesnesinin “Tanrı” olmadığı apaçık yakalanmakta. “Tanrısal olan” (theion) müthiş olandır; olsa olsa Tanrı[lar]da bulunabilecek olan, neredeyse bizim yapımızı aşan, müthiş bir şeydir. O halde şu açık: Aristoteles theolojisi “Tanrı-bilim” değildir.

Aristoteles theolojisinin ne olmadığını serdikten sonra bunun ne olduğunu da ortaya koymaya çalışalım. İlkin sormamız gereken şu: nedir bu alanda üzerlerine konuşulan bu müthiş nesneler? Felsefenin öteki alt-alanlarında farklı varolanlar üzerine konuşulmakta. Sözgelimi Fizik nesnelerin ilkelerine ve nedenlerine ilişkin soruşturma yürütülmekte; Poietik alanında “eser”in ne olduğu, Pratik alanda “eylem”in, “insan”ın ne olduğu, Matematikte “sayı”nın ne olduğu soruşturulmakta. Bunlara baktığımızda farklı türden varolanlar üzerine, farklı eidos‘lar üzerine konuştuğumuzu görmekteyiz. Episteme theologike‘de yapılan iş, bu diğer alanlarla karşılaştırıldıkta son derece genel bir iştir: Bu alanda, fizik nesnelere, poietik alanda “eser”e, pratik alanda “insan”a, matematikte “sayı”ya varolan dedirten şey ne, bunu soruşturacağız. Bu soru şöyle upuygun ifade edilebilir: En geniş biçimde ele alındıkta varolan (to on) nedir? Burada herhangi bir varolan değil varolanın kendisi söz konusu edilmekte. Bunu vurgulamak için Aristoteles’in kullandığı deyiş ise on he on (Varolan olarak Varolan). Peki bunun peşi sıra gelen nesneler neler? Aristoteles theolojisinin öteki nesneleri şunlardır: ousia, symbebekos (ilinek), hypokeimenon vd. Bu alanda sorulan nelik soruları, bu türden varolanlara ilişkindir ve tanıtlamamız (apodeiksis) bizi bir kavramdan diğerine götürecektir.

O halde Aristoteles Metafiziği diye son derece problemli bir tarzda ifade edilen bu alanın upuygun ismi episteme/philosophia/dianonia theologike‘dir ve bu alanda “Varolan olan Varolan”a ilişkin bir soruşturma yapılmaktadır.

Metninin başlığı Aristoteles’ten sonra “Metafizik” diye belirlendikte ve yapılan işe “metafizik” denildikte, bu felsefece alt-alan da artık “episteme theologike” yerine “Metafizik” olarak anılmakta. Aristoteles theolojisi Ortaçağ içerisinde, kendine özgü felsefece içeriğini ve soruşturma tarzını yitirecektir ve artık “Tanrıbilim” olarak Theoloji haline gelecektir. Burada, sözgelimi Thomas Aquinas’ın Summa Theologiae’sine bakıldığında, araştırma nesnesi olarak Tanrı’nın esse‘si, essentia‘sı karşımıza çıkmakta. O halde bu alanın adı Arsitoteles’in onu belirlemediği bir tarzda belirlendikten sonra, onun kendisine soru konusu etmediği nesneler de onun içerisine yerleştirilmekte. 18. yüzyıla gelindikte Immanuel Kant, Tanrı idesinin realitas obiektiva‘sının serilmesini, Metafiziğin “kaçınılmaz ödevlerinden” diye belirlemekte (KrV, Giriş B). Kant’ın Tanrı idesini “Metafizik”in bir soruşturma nesnesi olarak ele almasının temelinde, şimdi anlattığımız geçiş yatmakta: Ortaçağda, Aristoteles theolojisinin “Tanrıbilim” haline gelmesi ile, “Tanrı” Metafizik’in nesnesi olmakta.

“Tanrı” kavramı, “Metafizik” denilen bu alanın içerisine yerleştirildikte, bunun peşi sıra, kimi öteki kavramları da “Metafizik”in araştırma nesnesi olarak saymak gerekiyor. Bununa birlikte, Aristoteles’in titizlikle birbirinden ayırdığı alanlar, Ortaçağda birbirinin içine geçmekte. Tanrıbilim olarak Theoloji içerisinde Tanrının neliğine, yapısına ilişkin soruların yanında, Aristoteles’in “Fizik” alanın nesnesi diye belirlediği “doğa” (physis/natura) üzerine de konuşulmakta. Physis, Ortaçağda natura haline getirilirken Aristoteles’in bu kavrama yüklediği anlam da bundan sökülüp alınmıştır. Ortaçağdaki natura, artık Aristoteles’in physis‘ini imlememektedir. Ortaçağın “doğa”sı yani natura, kendi başına diye düşünülen bir kurallılıktır, düzenliliktir. Dahası Aristoteles’in “dört neden”i de Ortaçağ içerisinde bir tek nedene indirgenmekte: causa efficiens yani ortaya çıkan bir effectus‘un hemen onu önceleyen nedeni. Causa efficiens’in Aristoteles’teki sözcük karşılığı arkhe kineseos. Ortaçağ ve sonrasında hemen hemen tüm nedensellik tartışması, causa efficiens üzerinden yürütülmekte ve “neden” denildiğinde temelde bu türden bir neden düşünülmekte. Kant’a geldiğimizde de bu böyle. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz; bu kurallılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alındığında, zihinden ayrı olan bu kurallılıkta “bilgece niyetler” aranmakta. Eğer benim zihnimden ayrı bir kurallılık varsa, bu kurallılığın bir kaynağı yani bir ilk neden (prima causa) olması gerekir. Nitekim karşımızda belirlen etkilerin birer nedeni olması gerekir. Dahası, bunların nedenleri de aslında kendi başlarına birer etkidir ve bunların da bir nedeni olması gerekir. Tanribilim olarak Ortaçağ Metafiziği için by böyle sonsuza kadar gidemez. Bir ilk neden (prima causa) ve en son neden (ultima causa) olarak Tanrının yerleştirilmesi gerekir. Dolayısıyla, doğa nedenselliği bu biçimde ele alındığında, bir ilk neden olarak karşımıza “Tanrı” çıkmakta. Tüm bu neden-etki ilişkilerini kendi zihninde tasarlayan bir varolan olarak Tanrı, Metafizik diye adlandırılan alanın en temel nesnesidir. Burada hemen şunu yakaladık: Ortaçağa gelindikte, “Fizik”, “Metafizik” içerisine yerleştirilmekte. Ne ki Aristoteles’in kendi theolojisi, Fizik denilen alanı ve bununla beraber bu alanın nesnelerini hiçbir biçimde kapsamıyordu. Ortaçağın “Tanrıbilim” olarak Metafizik’i, Fizik’i içermekte çünkü bu bakışa göre, “doğa” denilen bu kurallılığın, düzenliliğin Tanrı’dan başka bir causa‘sı olamaz. Ortaya çıkan tüm etkilerin (ilineksel etkilerin bile) kaynağı Tanrıdır.

O halde burada, “doğa” kavramının içerisinin boşaltılması ile birlikte, Aristoteles Fizik’inin bir kısmının Ortaçağca Metafizik içerisine yerleştirildiğini gördük. Ne ki Aristoteles fiziğinin araştırdığı bir konu daha var: Ruh. Bu soruşturma, Kant’ın ifadesi ile “Ruhun Ölümsüzlüğü” (Unsterblichkeit der Seele) üzerine. “Ruhun Ölümsüzlüğü” idesi de Kant’a göre Metafizik’in “kaçınılmaz ödevlerinden”. Peki “ruh” Metafizik’in bir konusu ve hatta ödevi haline nasıl geldi? Nitekim yukarıda “Ruh”u (psykhe) Aristoteles fiziğinin konusu olarak belirlediydik. Ne ki Aristoteles theolojisi Ortaçağda “Tanrıbilim” haline getirildikte, ruh ve ruhun ölümsüzlüğü de hep Tanrı ile bağlantılı olarak düşünülmekte. Nitekim ruha iye olan varolanlar da birer ens creationis‘tir (yaratma konusu olan şeyler). Hatta bunların kimileri “tanrının imgesinde yaratılmış”tır. Dolayısıyla ruh ancak ve ancak Tanrıdan hareketle açık kılınabilir. Bu bakış, “Ruh”u Fizik alanının nesnesi olmaktan çıkartmakta. Ruha (animus/Seele) ilişkin ya da Kant’ın özel ifadesi ile Ich an sich‘e (“Ben”in kendisi) ilişkin araştırma “metafizik” bir araştırmadır.

Tanribilim olarak Theolojinin en temel meselelerini Thomas Aquinas’tan hareketle yakalayabiliyoruz. Onun yaptığı iş sıklıkla Aristoteles’e gönderimde bulunmakta. Ne ki Aquinas’ın, pek çok uğrakta, Aristoteles’in yaptığı işin ereğini düpedüz kaybettiğini ya da görmezden geldiğini söylemek mümkün.

O halde Ortaçağ Felsefesinde 1) natura‘nın theolojinin içerisine taşındığını serdik. Nitekim bu nedenselliğin bir ilk nedeninin (prima causa) olması gerekiyor. 2) Ruh (psykhe/animus) Fizik’in içerisinden “Metafizik”in içerisine taşındı. Geriye ne kaldı? Yanıt: Özgürlük (Freiheit). Özgürlük Aristoteles’e göre episteme/philosophia/dianoia praktike‘nin konusu. Aristoteles’in buna ilişkin soruşturmasını Nikomakhos’a Etik’in üçüncü kitabında bulmaktayız. O burada “isteyerek”, “istemeyerek” “isteye isteye” yapılanlardan söz etmekte. Peki özgürlük Eskiçağda Etik’in konusu iken, nasıl oldu da Ortaçağ ve sonrasında “Metafizik”in konusu haline gelebildi? Yanıt: eğer nedensellik sorunu üzerine konuştuğumuzda, sadece ve sadece, zihinden ayrı diye düşünülen bu kurallılıktaki nedenler ve etkilerden bahsediyorsak; en azından “empirik doğa”ya baktığımızda şunu yakalamamız gerekir: her bir etkinin bir nedeni var; dahası bu nedenlerin kendileri de birer etki. Her bir doğal nesne, içerisinde hem neden (causa) hem de etki (effectus) olmaklığı barındırır. Bir nesnenin belirebilmesi için; effectus olarak karşımıza çıkabilmesi için onun, Leibniz’in de ifade ettiği gibi, yeterince belirlenmiş olması gerekir. Descartes da Meditationes adlı yapıtında buna benzer bir şey söylüyordu: kendisini oluşturacak realitas‘a iye olan bir başka varolan tarafından yeterince belirlenmezse, bir effectus ortaya çıkamaz. O halde, herhangi bir etkiyi ya da etki olan bir doğal nesneyi ele aldığınızda, bunu yeterli belirleyecek bir nedenin olması gerektiğini söyleriz. Devam edelim: yine bu nedenin de bir nedeni olması gerekir. Peki bu nedensellik zincirinden çıkmak acaba mümkün mü? Kendisinin bir causa‘sı olmayan ama kendisi kendi başına bir nedensellik zinciri başlatan bir varolan düşünülebilir mi? İşte bunu sorduğumuzda biz özgürlüğe ilişkin bir soru sormaktayız. Bu soru şu tarzda da ifade edilebilir: Hiç özgürlük yok mu, hep doğa belirlemesi mi var? Demek ki, nedensellik sorunu ile bağlantılı olduğundan ötürü, özgürlük sorunu da Ortaçağ Metafiziğinin konusudur. Nitekim bu sorun da dolaylı olarak Tanrı ile bağlantılıdır. Burada şunu yakaladık: Aristoteles’in episteme praktikte içerisine yerleştirdiği özgürlük sorunu, ilkin Fizik’in içerisine çekildi. Ne ki Fizik soruşturma da “Metafizik” içerisine katıldığı için, dolaylı olarak, “özgürlük” de Metafizik bir sorun haline gelmiş oldu. Demek ki 18. yüzyılda Kant’ın “Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük” idelerini Metafizik’in temel ideleri olarak belirlemesi boşuna değil. Yine de Kant, bu nesneler üzerine sapasağlam bir şey ortaya koyulup koyulamayacağı konusunda kimi çekincelere iye. Eğer zihin bu ideler üzerine konuşmadan önce, bu alanda “bilgisini genişletip genişletemeyeceğini” sınamazsa, yaptığı iş, Kant’a göre dogmatica bir metaphysica olmakta. Sözgelimi Leibniz’in, Descartes’ın, Berkeley’in yaptığı iş bu türden bir iş. Burada, çok özel bir yeti olarak Akıl (Vernunft) doğrudan Görünenler (Erscheinungen) olarak doğaya yani kurulmuş doğaya gitmekte ve (Yargıgücünün de yardımı ile) buradaki kurallılığının acaba mutlak bir genişlikte yani genel olarak tüm nesneler için kullanılıp kullanılamayacağını soruşturmakta. Kant, Aklın bu arayışına Absolute Einheit (Mutlak Birlik) arayışı diyecek. Sözgelimi, fenomenler alanındaki nedensellikten hareketle, bu kurallılığı, bize verilmeyen ve hiçbir durumda verilemeyecek olan nesneler üzerine kullanma girişimi bu türden bir arayıştır. Leibniz’in monad‘larla yaptığı iş ya da Descartes’ın bir prima causa olarak Tanrı tasarımı buna örnek diye düşünülebilir. Görünüşlerden hareketle synthetik a priori önermeler ortaya koyan bu düşünürlerin yaptığı iş dogmatik bir iştir. Nitekim görünüşlerde kökünü yakaladıkları bu kuralların, üzerine konuştukları nesnelerde bir geçerliliği yoktur. Dahası soruşturmaları bir süre sonra Görünüşler alanı ile bağlantısını yitirmektedir. Bu türden bir synthesis yani bilgiyi genişletme işi bir yanılsamadır (Schein). Nitekim 1. bu soruşturma tamamen a priori kotarılmamaktadır, kökü deneyim alanındadır; 2. bu işin yapılabilir bir iş olup olmadığı sorulmamakta, bunun Aklın (Vernunft) sınırlarını aşan bir iş olup olmadığının hesabı verilmemektedir.

Peki bu durumun içerisinden nasıl çıkılabilir? Dogmatik olmayan bir Metafizik nasıl olanaklı olabilir? Metafizik, sapasağlam bir bilgi alanı (Wissenschaft) olarak düşünülebilir mi? İşte bu soruların yanıtlanabilmesi için yapılması gereken işe Kant Kritik adını vermekte. Krino: “eliyorum, ayıklıyorum” demek. O halde bu krinein ile ilkin geniş anlamı ile Aklın (Vernunft) yani zihnin sınırlarının çizilecek ve neyi bilebileceğimizin hesabı verilecek. Böylelikle yukarıda saydığımız şu üç nesne yani “Tanrı, Ruh ve Özgürlük” konusunda da sapasağlam bir şey söyleyip söyleyemeyeceğimizi çıkartmış olacağız.

18. yüzyılda “Metafizik” denildiğinde bununla ne anlaşıldığını, Felsefe Tarihinin içerisinden hareketle sermeye çalıştık. Bu serimlemede, “Metafizik”in ya da metafizik bir iş görmenin Aristoteles’in ya da Platon’un yaptıkları soruşturmalar için kullanılamayacağını da göstermeye çalıştık. Aristoteles theolojisine yani felsefece theolojiye ise, Aristoteles’in buna çizmiş olduğu sınırı ve bunun içerisine yerleştirmiş olduğu soruşturma nesnelerini dikkate alarak bakmak gerekiyor.

Kant’ın “Metafizik” denilen alanın içerisinde diye belirlediği ideler, Ortaçağın problemlerinden hareketle ve ortaçağca belirlenmiştir. Ne ki Kant, bu ideler üzerine konuştuğunda ne ortaçağca konuşmaktadır ne de Descartes’ın, Leibniz’in ya da Berkeley’in yaptığı işe benzer bir iş yapmaktadır. Ona göre, eğer Metafizik yapılacak ise, Aklın “bu türden soruşturmalara girişebileceğini” sermek gerekiyor. Dahası Kant’ın Kritik‘i, kendisinden önce gelen düşünürlerin bu ideler üzerine ortaya koydukları çıkarımlardaki problemli yanları da bize göstermekte. Dolayısıyla bu çalışma aynı zamanda sıkı bir Felsefe Tarihi çalışmasıdır.

Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir.

Kant, doğada Ortaçağın gördüğü tarzda bir ereksellik de görmemekte. “Aristoteles Teleolojisi” diye ifade edilen şey doğrudan doğruya Ortaçağın ürünüdür ve Aristoteles’in kendisinde hiçbir karşılığı yoktur. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı, Ortaçağda “doğa denilen bu zihinden ayrı kurallılıkta, düzenlilikte hatta yasalılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alınmakta. Doğada, Kant’ın ifadesi ile, “bilgece amaçlar” (Absichten) aramak işi Ortaçağca bir iştir. Bir doğal nesnenin sözgelimi bir ağacın niçin burada olduğunu açıklarken, bunu bu nesnenin kendisinden başka nesnelerle bağlantılı olarak yapıyorsak (“Bu ağaç niçin buradadır? Yanıt: Bir kedi, bir insan gölgesinden faydalanabilsin; kış gelince kurumuş dalları yakacak olarak kullanılabilsin; bahar aylarında kökleri yağmur sularını tutsun toprak kaymasın diye…”), Aristoteles’in Fizik nesneler söz konusu olduğunda “erek” (telos) ile anladığı şeyi tamamen bir kenara koymuşuz demektir. Böylece “teleolojik” bir bakışla, zihinden ayrı olduğunu savladığımız, kaynağı da belki de Tanrı diye düşündüğümüz bir doğa tasarlayabiliriz. Ne ki Aristoteles bu türden bir “teleoloji”den ve böyle bir doğa tasarımından pek bir şey anlamayacaktır. Nitekim ona göre, bir doğal nesnenin telos’u, o biricik nesnenin tamamlanmasına, sonuna işaret eder. Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir. Yine ona göre, zihinden ayrı, kendi başına bir kurallılık, bir düzenlilik olarak doğa söz konusu değildir; doğada bilgece Absicht‘ler yoktur.

Biz bugün, 21. yüzyılda, Metafizik sözcüğünü kullanmağa giriştiğimizde, bununla sapasağlam bir şey imlemekten son derece uzağız. Bugün “Metafizik” sözcüğünün sınırlarını yakalamak ve çizmek bizim için son derece güç bir hale gelmiştir. Bu sözcüğün determinatio‘su ancak ve ancak 18. yüzyılda Kant’ın yaptığı işten hareketle gösterilebilir. Bu ders bu türden bir deneme işi olarak nitelendirilebilir.