Tag: Wissenschaft

Bugün “Metafizik Nedir?” başlıklı bir ders yapacağız. Aslında Kant’ın bu kavrama ilişkin yaptığı ayırımları daha ayrıntılı olarak başka bir dersin konusu olarak da konuşabiliriz ama öncelikle Felsefe tarihinden hareketle, Metafizik’in ne demeye geldiği üzerine konuşmak gerekiyor. İlkin şunlar sorulabilir: 18. yüzyılda Kant bu kavrama baktığında bu kavramın içerisinde ne görmekte idi? Bu kavram Felsefe tarihi içerisinden hangi yükle Kant’ın önüne gelmişti? Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın Giriş (Einleitung) kısmının 3. bölümünde “aklın kaçınılmaz ödevleri” KrV, B 7) olarak sayılan kimi ideleri görmekteyiz. Akıl (Vernunft) adeta tüm öteki soruşturmaları bırakıp bu ideler üzerine düşünmeye gitmekte. Kant’a göre bu idelere ilişkin soru sormak ve soruşturma yapmak, insan olabilen varolanlar için bunların yapısı/doğası gereği söz konusu (Naturangabe) (KrV, B 22). Ne ki Akıl bu sorulara bir yanıt bulamadıkça daha da “alevleniyor” ve yapısı gereği bu işin daha çok üzerine gitmeye çabalıyor (KrV, Vorrede, A VII). Kant’a göre sorun şu: acaba Akıl (Vernunft) dediğimiz yeti, bu ideler üzerine konuşmaya ve bunlara ilişkin temel sorulara yanıt vermeye yetili mi? Kant’a göre Felsefe tarihinde kendisinden önce gelen düşünürler tarafından bu türden bir ön-inceleme ve soruşturma yapılmamış. İçerisinde bu idelere ilişkin soruşturmalar yapılan alanın adı “Metafizik” ve bu ideler: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Kant bize Metafizik’in “işleyişinin başlangıçta dogmatik” olduğunu söylemekte (KrV, B 7). “Dogmatik” burada şu demek: Kritik‘ten bağımsız, yani “akıl böyle büyük bir işe girişmeye yetili mi değil mi bunu kanıtlamaksızın” (ibid.). Akıl acaba bu ideler konusunda bilgimizi sapasağlam genişletebilir mi bunu bilmiyoruz. Kant’ın Ortaçağa ve Ortaçağdan çıktığımızda Descartes’a, Leibniz’e, Berkeley’e baktığında gördüğü iş görme tarzı böyle bir şey olsa gerek. Nitekim hem Ortaçağda hem de 17. yüzyıl ve sonrasında bu nesnelere ilişkin ortaya koyulan synthetik a priori önermeler var. Ne ki bu nesneler ya da ideler üzerine konuşmadan, bunlara ilişkin felsefece soruşturma yapan biricik yetinin yani Aklın (Vernunft) bu türden bir işi kotarıp kotaramayacağının hesabı verilmeli. Bu alandaki temel soruların şu üç nesne üzerine olduğunu Kant bize hatırlatmakta: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Peki “Metafizik” bu nesneleri kendisine soruşturma konusu olarak nasıl ve nereden edindi? Metafizik’in içeriği nasıl oldu da bu ideler ile belirlendi? Kant nasıl oldu da bu kavramları Metafizik’in içerisinde onun soruşturma konusu olarak yakaladı? Bu soruyu sorduğumuzda biz felsefe-tarihsel bir soru sormuş oluyoruz. Bu sözcüğün (Metafizik) felsefece ilk kullanımı nerede bulunmakta? “Metafizik” ile aslında kastedilen şey nedir? Bugün (21. yüzyıl) baktığımızda bu sözcüğün artık kullanılamaz hale geldiğini söyleyebiliriz. Biz bugün artık Metafizik sözcüğünü kullanacak durumda değiliz, nitekim bu sözcüğün sınırları seçiklik barındırmayacak ve felsefece bir konuşmada kullanılamayacak tarzda genişlemiştir. Ne ki biz 18. yüzyıla gittiğimizde Kant’tan hareketle bu sözcüğün onun zamanında söz konusu olan çok-yüklülüğünü apaçık sermeyi deneyebiliriz. Kant’ın bu sözcüğün (ve bu alanın) çok-yüklülüğünün ayırdında olduğunu yaptığı işe verdiği addan da çıkartmak mümkün. Yaptığı iş nedir? Yanıt: Kritik. Metafizik’in olanaklı olup olmadığını bize gösterecek bu ön-çalışmanın ya da hazırlık çalışmasının (“Propädeutik”) adı “Kritik”tir. Kritik, Grekçe “krino: eliyorum, ayıklıyorum” demeye gelmekte. Kant da bu sözcüğü yalınkat “eleştiri” anlamında değil, bu Grekçe kök anlamından hareketle kullanmakta.

O halde Felsefe Tarihi içerisinde Metafizik sözcüğünün izini sürmeye ve bu kavramın Kant’a kadar nasıl geldiğini sermeğe çalışalım. Ancak bu iz sürmeden sonra, Kant’ın Metafizik’in nesneleri olarak niçin bu kavramları (Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük) saydığını kavrayacağız.

Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz.

“Metafizik” sözcüğü ilkin bizi Felsefe Tarihinde hemen herkesin adını bildiği bir yapıta götürmekte. Bu yapıt Aristoteles’in “ta meta ta physika” başlığı ile derlenen metni. Aristoteles’in kendisi metnine bu türden bir başlık atmış değildir. Teoslu (Sığacık) kitap koleksiyoncusu Apellikon’un (İ.Ö 1. yy.), Aristoteles’in [ve Theophrastos’un] kütüphanelerini Skepsisli (Kurşuntepe, Çanakkale) Neleus’un (Theophrastos’un bir öğrencisi) mirasçılarından satın aldıktan sonra, bu yapıtlar içerisindeki lacuna‘ları kendince doldurduğu söylenmekte. Apellikon’ın ölümünden (İ.Ö. 84) sonra bu metinler (Apellikon’un kütüphanesindeki diğer metinlerle birlikte) Romalı general Sulla tarafından Atina’dan Roma’ya getirilmiş ve burada Samsunlu Tyrannion tarafından kopyalanmış. Kopyalanan metinler Rhodoslu Andronikos tarafından yeniden dizilmiş. (Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. The Encyclopaedia Britannica, Or Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature, 1842.) Dolayısıyla “ta meta ta physika” fizik nesneler üzerine soruşturmadan sonra gelenler demeye gelmekte. Bu başlık (Metafizik) Aristoteles’in kendi metnine verdiği bir başlık değilse, bu sözcük hiçbir biçimde Aristoteles’in kendisi tarafından kullanılmadıysa, “Aristoteles Metafiziği” ifadesini son derece dikkatli biçimde kullanmakta fayda var. Ne Platon ne Aristoteles “Metafizik” bilirdi. Aristoteles’in ne gündelikliğinde ne de felsefece konuşmalarında bu türden bir sözcük bulunmakta. Örneğin o “metafizik nesneler”den bahsetmemekte. Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz. Halbuki Metafizik diye bir alan, bu başlık ve belli içerik ile Aristoteles için söz konusu değildi. Peki bu başlıkla anılan bu metin, ne türden bir alana işaret etmekte ve bu alanın sınırları nasıl çizilmekte, bunun yanıtını vermek zorundayız. Aristoteles’in “Metafizik” diye anılan bu metninin içerisinde acaba o ne üzerine konuşmakta? Bu yapıtın nesnesi nedir? Bu soruları sorduğumuzda, Aristoteles’in belirlediği biçimi ile bu alanın sınırlarını yakalamış olacağız. Dahası bu alanın Aristotelesçe verilen upuygun adını da ifade etmemiz gerekiyor. Aristoteles’in “Metafizik” başlığı verilen metninin Epsilon kitabına gittiğimizde burada onun felsefenin alt-alanlarına ilişkin son derece temel bir ayırım yapma etkinliğine giriştiğini görüyoruz. Burada ilk karşımıza çıkan şey şu: Aristoteles episteme sözcüğünü tek bir anlamda değil çok-anlamlı olarak kullanmakta. Burada episteme‘nin iki temel anlamından söz etmek istiyorum. Bunlardan biri “felsefece bir bilgi alanı” olarak episteme; ikincisi ise “ürün olarak episteme“. Ürün olarak episteme; felsefece, sapasağlam bir sonuç önermesine gittiğinizde karşımıza çıkmakta. “Metafizik”in Epsilon kitabının içerisinde episteme bu anlamlardan ilkine diyesim “bilgi alanına” işaret etmekte. Dahası Aristoteles bize şu türden bir eşitlik sunmakta: episteme=philosophia=dianoia. Felsefe içerisinde sapsağlam bilgilerin (epistemai) kurulduğu bir bilgi alanıdır, dahası içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünmenin olduğu bir bilgi alanıdır. O halde burada Aristoteles episteme ile philosophia‘yı birbirlerinin yerine, dönüşümlü olarak kullanmakta. Dahası, Felsefe denilen, içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünme barındıran bu sapsağlam bilgi alanı üç alt-alana ayrılmakta. Yani felsefenin, episteme‘nin ya da dianonia‘nın üç alt-alanı vardır. Nedir bunlar? 1. praktike. Eğer episteme=philosophia=dianonia ise, bu kurulan eşitliği alt ayırımlarda da geçerli diye düşünmek gerekir. O halde bu ilk alt-alanı şu şekilde ifade edeceğiz: episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike. Felsefe her bir alt alanında “nedir?” ya da “nelik” sorusunu sorarak işe başlar ve her bir alanda, hangi nesneler üzerine konuşuyorsa bunların ilkeleri (arkhai) ve nedenlerini (aitiai) soruşturur. Episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike denilen alan bizim bugün sınırlarını çizmede pek de yetkin olmadan kullanageldiğimiz “Etik” denilen alana işaret etmekte. Dahası bu alan günümüzde “Siyaset Felsefesi” diye ifade edilen alanı da içermekte. “Siyaset Felsefesi” gibi bir kurmanın Aristoteles için çok da anlamlı olmadığını burada belirtmek gerekiyor. Nitekim politike bir sıfattır ama bu sıfat philosophia‘ya değil tekhe‘ye getirilen bir sıfattır. he politike tekhne bir beceridir, yetkinliktir. Dolayısıyla “politike philosophia” türünden bir kurgu Aristoteles için geçerli değildir. Nitekim politike, onun filozof için en önde gelen anlamını hesaba kattığımızda, bir episteme değildir. Aristoteles için hem ethike hem de politike birer tekhne‘dir. Bu iki tekhne‘den beriki arkhitekotike yani kapsayıcıdır ve ötekini de içine alır. Her ikisinin de önkoşulu philosophia/dianonia/episteme praktike‘dir. Peki, “Pratik Felsefe” içerisinde soruşturulan nesneler neler? Burada ilkin en temel sorunun diyesim nelik sorusunun alanın en temel nesnesine yöneltilmesi gerekir. Felsefenin her bir alt-alanında ilerleme apodeiksis (tanıtlama) ile olur. Apo–deiknymi: Bir yerden hareketle kimi şeyleri göstererek ve açarak ilerleme. O halde soru şu: başlangıç noktamız neresi olmalı? Başlangıç noktasını dialektike denilen methodos ile bulmak mümkün değildir. Nitekim dialektike -tıpkı Platon’da olduğu gibi- burada da bir temizlik işinin kotarılmasında söz konusu olacak. Dialektike aracılığıyla ünlü ya bilge kişilerin savları ele alınır, sınanır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakılır. Nitekim bu bilge kişilerin ya da ünlü kişilerin ortaya koydukları sonuç önermeleri doğru olmayabilir ama bunların sonuç önermelerine nasıl vardıklarını çıkartmağa çalıştığımızda, belki doğru olan kimi başlangıç önermeleri yakalayabiliriz. Dolayısıyla bu doğru önermelerden hareketle, aynı zamanda bunların yanına bir sağlam başlangıç noktası koyarak yol almamız söz konusu olabilir. Başlangıç noktaları ise ne yalınkat dialektike ile ne de apodeiksis ile yakalanabilir. Sapsağlam başlangıç noktaları için us (nous) ile görmeye ihtiyaç vardır. Peki us ile neyi görürüz? Yanıt: us ile tanım önermelerini görürüz. Bu tanım önermelerinden hareketle apodeiksis yapılır. Aristoteles’in organon olmayan yapıtlarında yaptığı iş buna örnektir. Örneğin Ruh Üzerine (Peri Psykhes) adlı yapıtının ilk kitabında o, felsefe tarihi (dialektike) yapmaktadır; kendisinden önce gelen düşünürlerin ruha ilişkin savlarını sınamaktadır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakmaktadır. Buna göre, kendisinden önce gelen düşünler “canlı” (empsykhon) yani “ruha iye olan” dedikleri varolanlarda hep kimi belli özelliklere işaret etmekte. Aristoteles, bu düşünürlerin sonuç önermelerini olduğu gibi almasa bile bunların kimi doğru önermeler ortaya koyduğunu yakaladığında bu doğru öncülleri kendi soruşturması için adeta bir sıçrama tahtası olarak kullanacaktır. Nitekim bunlardan hareketle ikinci kitabın başında ruhun tanımını vermekte. Buna göre “ruh, olanak halinde canlılığa iye olan, hem de araç olan kısımlara iye olan bir doğal cismin ilk tamamlanmasıdır (prote entelekheia)” (Bkz. DA 412b ötesi ve berisi). Ruh Üzerine‘nin ikinci kitabının hemen başında karşımıza çıkan bu tanım önermesi ilk bakışta bize hemen hiçbir şey söylememekte. Boşuna da değil! Çünkü episteme‘ye yani sapasağlam bilgiye iye olmak tanım önermesini kurmak demeye gelmemekte. Aristoteles’i Platon’dan ayıran temel yan da budur. Ötekine göre sapasağlam, felsefece bilgiye yani episteme‘ye iye olmak, tanımın yanına tanımla birlikte giden şeyleri koymak ya da sermek yani apodeiksis yapmak demektedir. Nitekim episteme, apodeiktike bir heksis‘tir (tanıtlama ile kurulan bir yapı) (Bkz. Nikomakhos’a Etik, 6. Kitap). Peki tanımdan hareketle neleri sermekte ve açık kılmaktayız? Tanımı bir kez kurduktan sonra tekrar ve tekrar bu tanımın üzerine gideceğiz ve tanımı oluşturan ögelere bakacağız. Sözgelimi tanımdan hareketle şunu soracağız: nedir bu organikon yani araç olan kısımlara iye olan canlılar? Bu araç olan kısımlar tam da ne işe yarar? Bunlarla ne yapılır? Canlılık dediğimizde biz tam da neye işaret ediyoruz? İşte bunları serdiğimizde, açıkladığımızda, biz ruhu bir biçimde kavramış olacağız. Ne ki yalnızca bunların serilmesi yeterli değil. Tanım ifadesi beni öyle yerlere götürecek ki ben kendimi ruha ilişkin sözgelimi şu soruları sorarken bulacağım: duyumsama (aisthesis) nedir? İmgeleme (phantasia) nedir? Bu ve bunun gibi sorular tanım ifadesinden hareketle karşımızda çıkan, bunun peşi sıra gelen sorulardır.

O halde bir felsefece soruşturmanın ilk uğrağında karşımızda bir methodos olarak dialektike çıkmakta. Bunun peşi sıra gelen etkinlik ise us (nous) ile, başlangıç olan tanımları görmektir. Apodeiksis ise işte bu tanımdan hareketle yapılır. Peki bu soruşturma nerede bir dinginliğe erişecek? Apodeiksis nerede son bulacak? Nitekim Aristoteles’in aynı yapıtının (Run Üzerine) ilk kitabında belirttiği gibi, felsefece ve theoretik tanıtlamalar hiçbir zaman sınırsız biçimde ya da dairesel biçimde ilerlemez. Nitekim felsefece soruşturma episteme‘yi kurmak istemektedir. Bu da şu demeye gelir: üzerinde sapasağlam duracağımız bir nokta yakalamak istiyoruz. Bu öyle bir erek ve öyle bir sondur ki, yakalandıkta, filozofun içi, üzerine konuştuğu nesne bakımından rahat eder. Bu soruşturmada, son derece geniş bir alan kurularak, üzerine konuşulan nesneye ilişkin felsefece söylenebilecek hemen her şey söylenilir. Bu türden geniş bir soruşturma alanı oluşturmak bize şunu da sağlamakta: Ruh üzerine konuşurken diyesim episteme physike içerisinde bir soruşturma yürütürken, ortaya koyacağımız doğruluklar (aletheiai), ilkin fizik alanda söz konusudur; ne ki başka alanlardaki doğruluklara da katkıda bulunabilir (Bkz.: DA, 402a 5). Aristoteles’in kendi pek çok yapıtında yaptığı iş buna örnektir.

Şimdi episteme/philosophia/dianonia praktike‘ye geri dönelim. Bu soruşturmada da tıpkı Fizik (episteme physike) soruşturmasında olduğu gibi, yukarıda açıkladığımız iç görme biçimi kullanılır. Felsefece soruşturma ister theoretike ister praktike ister poietike olsun, soruşturma böyle işler. Episteme, bir ürün olarak ele alındığında “apodeiktik bir heksis” olarak tanımlanır. Heksis apodeiktike, tanıtlama ile birlikte giden ve kurulan sapasağlam bir yapı demektir. Episteme tanıtlaya tanıtlaya kurulur. Aristoteles’i Platon’dan ayıran da tam budur. Platon’a gittiğimizde, neliği vermiş olmak episteme‘nin kurulması için yeterlidir ama Aristoteles için, tanım ifadesinin yanına tanım ile birlikte giden birtakım şeyler serilmediğinde episteme kurulmuş olmaz. Dolayısıyla beriki için episteme, birden çok uğraklı ve daha geniş bir soruşturmayı imlemekte. Sözgelimi ruhun ne olduğunu kavramak için bunun peşi sıra giden kavramları da bunun yanına koyarak, etraflıca bir bilgi ortaya koymak gerekir. Ürün olarak episteme tam da böyle bir şeydir. Episteme/philosophia/dianonia praktike denilen alanda da başlangıçta yapılacak en temel iş “praksis (eylem) nedir?” diye sormaktır. Bunun peşi sıra gelen kimi kavramlar şunlar: prohairesis (tercih), diaboulesthai (enine boyuna düşünüp taşınma), oreksis (iştah) vd. Dolayısıyla Aristoteles’in kendi soruşturmasının takibi, bize onun yöntemi için bir izlek verir. Onun sözgelimi praktike philosophia alanında praksis‘ten hareketle yaptığı bu soruşturma ve ortaya koyduğu apodeiksis, onu dikaiosyne (adalet), eudaimonia (mutluluk), anthropos (insan), arete (erdem) nedir sorularına götürecektir. Demek ki felsefenin her bir alt alanında sorulan temel soru nelik sorusudur ve onlar aracılığıyla iş gördüğümüz yöntemlerin (methodoi) sayısı ikidir: dialektike ve apodeiksis. Us (nous) ile ise tanım ifadesi olacak önermeler yakalanır, görülür.

Aristoteles felsefenin, gerekçelendirme ile giden düşünmenin (dianonia) yani sapasağlam bilgi alanının (episteme) üç temel alt-alanını şöyle saymakta: episteme praktike, episteme poietike ve episteme theoretike.

Aristoteles’in episteme/dianonia/philosophia poietike diye ayırdığı alan (2) bizim 18. yüzyıl ve sonrasında “Estetik” ya da bir Felsefe curriculum‘unda “Sanat Felsefesi” diye adlandırdığımız alandır. Bu alanda sorulacak en temel soru şudur: eser (ergon) nedir? Bu sorunun peşi sıra gelen kimi soruşturma nesneleri şunlar: komedia, tragedia, baht dönüşü (peripeteia), ayma (anagnorisis). Yine burada da tanıtlamanın (apodeiksis) sınırı oldukça geniştir.

Aristoteles felsefenin farklı alanlarını ayırmada nesneyi ya da konuyu dikkate almakta. Nitekim felsefenin farklı alanlarında, yapıca farklı nesneler soru ve soruşturma konusu olmakta. Peki nesneleri birbirinden ayırmak nasıl olur? Hangi alanın altına hangi nesnenin geleceğine nasıl karar vereceğiz? Yanıt: 1. nesnelerin yapıları birbirinden farklı, bunlar farklı türden varolanlar; 2. bu nesnelerin her birinden -bunların üzerine bir soruşturma yürütüldükte- aynı kesinliği beklemek mümkün değildir. Dolayısıyla felsefeciyi ilgilendiren şey şu: hangi nesneden o nesneye ilişkin yürütülen bir soruşturmada daha yüksek kesinlik beklenebilirse, o nesne daha önde gelen bir varolan ve “daha değerli”, “daha çok hayranlık uyandıracak olan” bir varolan olarak belirlenir. Bir nesnenin daha değerli olması felsefece yani upuygun anlamı ile şu demeye gelir: nesneyi bir kavram olarak zihnimde kurduğumda, bunun ilkelerini ve nedenlerini soruşturduğumda, bu nesneden -öteki nesneler ile karşılaştırıldıkta- daha sağlam bir bilgi edinebilirim.

Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Sapasağlam bir bilgi alanı olan ve içerisinde gerekçelendirme ile birlikte giden bir düşünme barından Felsefenin (Felsefe bir tekhne değildir; bir beceri, bir yetkinlik bir “know-how” değildir) bir diğer alt alanı ise (3) Aristoteles’e göre theoretike. Aristoteles Felsefenin her alt alanını “theorik” diye düşünmüyordu. Felsefenin bir kısmı “theorik/theoretik”, bir kısmı “poietik” bir kısmı ise “pratik” bir işi imlemekte. Episteme/dianonia/philosophia theoretike de üç ayrı alana ayrılmakta: 1. episteme/dianoia/philosophia physike (“fizik” felsefesi ya da felsefece fizik). Felsefece fizikte öncelikte, tıpkı öteki alanlarda olduğu gibi, en temel sorunun sorulması gerekir. Bu soru “physis” (doğa) nedir sorusudur. Eğer bu alanın içerisinde bu türden yani fizik nesnelerin ilkeleri ve nedenleri soruşturuluyorsa, temelde “physis” sözcüğünün hesabınının verilmesi gerekir. Peki “physis” (doğa) ne demek? Doğa, Aristoteles’e göre, “bir değişim, devinim ilkesi” ve bir kendiliğindenlik ırasıdır, ne ki ayrı başına var olan bir şey değildir. Felsefe tarihinde Aristoteles sonrasında yapılan ve 18. yüzyıla kadar gelen nedensellik tartışmalarının içine girebilmek için, Aristoteles’in burada doğa ile kastettiği şeyin ne olduğunun içerisine sıkı biçimde girmek gerekiyor. Doğa (physis), “kendisi bir taşıyıcı (hypokeimenon) olan bir Varolanda bulunur.” (Krş. Aristoteles, Fizik, 192b 10-193a 1) Burada doğa ile kastedilen şey hep bir varolanın doğası, bir varolanın yapısıdır. Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Aristoteles’in pek çok yapıtında geçen (Sözgelimi Aristoteles, Ruh Üzerine 432b 21, Gökyüzü Üzerine 271a 33) ve bizim tartışmamız için son derece temel olan bir savdan söz edelim. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz.” (“Physis poiei meten maten.”) Bu ifade, Aristoteles’in farklı yapıtlarından, kopuk bir şekilde alındığında ve onun bir şeyi ifade etme tarzının içine girilmediğinde, Aristoteles’in aslında kendisine problem edinmediği bir problemi dile getiriyor diye alınmakta. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” daha sonraları Aristoteles’e iliştirilen ama Aristoteles’te hiçbir biçimde yeri olmayan sözümona bir “teleolojik” bakışın temel savı değildir. “Aristoteles Teleolojisi” Ortaçağ ve sonrasında karşımıza çıkan ve hiçbir biçimde Aristoteles’te yeri olmayan bir kurgulamadır. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” savı daha çok şu demeye gelmekte: herhangi bir varolanın doğası, yapısı hiçbir şeyi boşuna yapmaz. O yapıda belli bir organon (araç olan bir kısım) varsa, o boşuna var değildir. Bu, Aristoteles’in kendisinin bu savı açmak için verdiği örneklerden de açık: insan için eller, burun, göz boşuna değildir; bitki için kök, yapraklar, tohum boşuna değildir (DA, 412b 1); dokunma duyumsamasının onun aracılığıyla kotarıldığı deri (Aristoteles’e göre yalnızca “epidermis” ya da “dermis” değil, çok daha içeri giden bir yapı ve bizdeki en geniş organon) boşuna değildir, nitekim onun aracılığıyla hayvan canlılığını korur ve sürdürür. Peki tüm bunlar boşuna değil ise, aslında tam da neyin yüzü suyu hürmetinedir? Yanıt: bir varolanın korunmasının ya da “iyi” (“eu”) durumunun sağlanmasının. Belli bir yapıda ne varsa o yapının kendisinin yüzü suyu hürmetinedir. Aristoteles’e göre, bir varolanın, asıl anlamda, kendisinden öte bir telos‘u (erek, son) yoktur. Dolayısıyla Aristoteles fizik nesnelerden söz ederken bunların bunlara özgü yapısında bulunan kısımlarının boşuna bulunmadığını; o yapının upuygun, kendi amacını içinde taşır tarzda bir tamamlanması için zorunlu olduğunu düşünüyordu. Aristoteles’e göre fizik nesnelerin, bu nesnelerden ayrı birtakım telos‘ları yoktur. Fizik nesne kendilindenlik ırasına iye olan nesne demektir. Bu da şu demeye gelir: bu varolan her ne yapıyorsa ya da ne oluyorsa benim herhangi bir müdahalem olmadan yapacağı şeyi yapıyor, ne olacaksa oluyordur.

Burada, bir adım daha atmadan önce, David Hume’un bir savını anımsatmak istiyorum. Hume, A Treatise of Human Nature‘da şöyle diyor: ” Her akıl yürütme (reasoning) bir karşılaştırma (comparison) işidir.” (T B I, P I, SII) Bizim fizik nesnenin ne olduğunu upuygun kavrayabilmemiz için, Aristoteles’in fizik nesnenin karşısına hangi öteki nesneyi yerleştirdiğini yakalamamız gerekiyor. Aristoteles fizik nesnelerin (ta physika) ya da “kendiliğinden” (kata physin) olan nesnelerin karşısına bir zanaat ya da sanat ürünü olan, bir zanaate ya da sanata göre olan (kata tekhnen) nesneleri yerleştirmekte. Dolayısıyla, kendiliğindenlik ırasına iye olan nesnelerin yapısını anlayabilmek için, kendiliğindenlik ırasına iye olmayan nesneleri bunların yanına yerleştirmek ve bir karşılaştırma yapmak gerekiyor. Kendiliğinden değil de bir sanata ya da bir zanaate göre olan, insan yapması nesneler sözgelimi şunlardır: bir balta ya da bir resim; yani bir gereç ya da bir eser. Bu nesneler tam da ne olacaklar ise, kendiliğinden olamıyor; bir zanaatkarın ya da bir sanatçının araya girmesi ve bunların başlatıcısı olması gerekiyor. Dahası bunların nasıl olması gerektiği de zanaatkarın zihninde. Zanaatkar “balta şu türden bir cisimdir ve şunun içindir; dolayısıyla ereğini gerçekleştirebilmek için, şu türden bir biçime iye olmalıdır” diyen ve enine boyuna düşünüp taşınmasını (diabouleuesthai) sonralayan bir imgeyi (phantasma) bir hammadde üzerinde etkinliğe döken kişidir. Fizik nesneler ise uygun alanlarından uzaklaştırılmadıkça kendiliğindenlik ıralarını yitirmezler (Bitkilerin kökünü kopartmamak gerekiyor!). Bunlar, temel cisimcikler (ateş, hava, su, toprak); bitekler; hayvanlar ve bunların kısımlarıdır. İnsan da bir bakımdan ele alındıkta bir “fizik nesne”dir. O halde Fizik ne, fizik nesne ne, yapma nesne ne bu açık. Bu kısıma geri döneceğiz.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin bir diğer alt alanı ise mathematike. Bu alanda yine hayranlık uyandıran ve kendilerinden beklenecek kesinliğin son derece yüksek olduğu nesneler üzerine bir soruşturma yürütülmekte. Bu felsefece matematikte, ilkin sorulan sorular şunlardır: sayı nedir? Üçgen nedir? Çember nedir? Açı nedir? Geometrinin nesneleri nasıl kurulur? Aristoteles’e göre geometrinin nesneleri aphairesis yani sıyırarak alma ile kurulur. Aphairesis, batı dillerinde “Abstaktion/abstraction” diye karşılanmakta. Abstraktion hiçbir biçimde “soyutlama” demeye gelmez, o daha çok bir “sıyırarak alma” işidir. Nitekim duyumsamanlardan bunların içeriği sıyrıldıkta, bunların biçimlerinden (morphe) kimi şekiller (skhemata) kurmak olanaklı.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin üçüncü ve son alt alanına geldiğimizde Aristoteles’in bu alana verdiği adın theologike olduğunu yakalıyoruz. Yukarıdaki eşitliği (episteme=dianoia=philosophia) aşağıya kadar taşıdığımızda bu alanın tam adının Episteme/dianoia/philosophia theologike olduğunu görürüz. “Aristoteles theolojisi” dediğimiz alan tam da budur ve Ortaçağ theolojisinden büsbütün farklıdır. Aristoteles bu alana daha sonraları verilen adı yani “Metafizik”i bu alan için kullanmıyordu. Felsefece theoloji ya da “Aristoteles theolojisi” nedir? Bu alanın nesnesi nedir? Bu alanda ne türden bir soruşturma yapılmaktadır? Bunlara yanıt verebilmek için ilkin “theoloji” sözcüğüne daha yakından bakmamız gerekiyor. Theion, hem Platon için hem Aristoteles için “müthiş”, “hayranlık uyandıran” demeye gelmekte. Bu alanda (episteme theologike) ele alınan nesne o kadar müthiş, o denli hayranlık uyandıran bir nesne ki, felsefenin diğer alt-alanlarında karşımıza çıkan nesnelerle karşılaştırıldığında, onun en öne yerleştirilmesi gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnelerine baktığımızda ve bu alan felsefenin öteki alt-alanları (episteme praktike, episteme poietike; episteme physike, episteme mathematike) ile karşılaştırıldığında, onun en önde gelen felsefe alanı olduğunu söylemek gerekiyor. O halde bu alanı nasıl niteleyeceğimiz apaçık oldu: prote (önde gelen) philosophia. Ne ki bu alanın upuygun adı prote philosophia değil, theologike philosophia‘dır. Prote philosophia, yalnızca, bu alanın nasıl bir alan olduğunu ve öteki alanlar içerisindeki yerini göstermek için kullanılan bir deyiştir. Dahası bizim, episteme/dianonia/philosophia theologike‘nin yani Aristoteles theolojisinin nesnesi ne değildir, bunu da açıklamamız gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnesi “Tanrı” değildir. Aristoteles’in ölümünden sonra ve Ortaçağda metinlere eklenen kısımlar bir kenara koyuldukta, bu yapıtın nesnesinin “Tanrı” olmadığı apaçık yakalanmakta. “Tanrısal olan” (theion) müthiş olandır; olsa olsa Tanrı[lar]da bulunabilecek olan, neredeyse bizim yapımızı aşan, müthiş bir şeydir. O halde şu açık: Aristoteles theolojisi “Tanrı-bilim” değildir.

Aristoteles theolojisinin ne olmadığını serdikten sonra bunun ne olduğunu da ortaya koymaya çalışalım. İlkin sormamız gereken şu: nedir bu alanda üzerlerine konuşulan bu müthiş nesneler? Felsefenin öteki alt-alanlarında farklı varolanlar üzerine konuşulmakta. Sözgelimi Fizik nesnelerin ilkelerine ve nedenlerine ilişkin soruşturma yürütülmekte; Poietik alanında “eser”in ne olduğu, Pratik alanda “eylem”in, “insan”ın ne olduğu, Matematikte “sayı”nın ne olduğu soruşturulmakta. Bunlara baktığımızda farklı türden varolanlar üzerine, farklı eidos‘lar üzerine konuştuğumuzu görmekteyiz. Episteme theologike‘de yapılan iş, bu diğer alanlarla karşılaştırıldıkta son derece genel bir iştir: Bu alanda, fizik nesnelere, poietik alanda “eser”e, pratik alanda “insan”a, matematikte “sayı”ya varolan dedirten şey ne, bunu soruşturacağız. Bu soru şöyle upuygun ifade edilebilir: En geniş biçimde ele alındıkta varolan (to on) nedir? Burada herhangi bir varolan değil varolanın kendisi söz konusu edilmekte. Bunu vurgulamak için Aristoteles’in kullandığı deyiş ise on he on (Varolan olarak Varolan). Peki bunun peşi sıra gelen nesneler neler? Aristoteles theolojisinin öteki nesneleri şunlardır: ousia, symbebekos (ilinek), hypokeimenon vd. Bu alanda sorulan nelik soruları, bu türden varolanlara ilişkindir ve tanıtlamamız (apodeiksis) bizi bir kavramdan diğerine götürecektir.

O halde Aristoteles Metafiziği diye son derece problemli bir tarzda ifade edilen bu alanın upuygun ismi episteme/philosophia/dianonia theologike‘dir ve bu alanda “Varolan olan Varolan”a ilişkin bir soruşturma yapılmaktadır.

Metninin başlığı Aristoteles’ten sonra “Metafizik” diye belirlendikte ve yapılan işe “metafizik” denildikte, bu felsefece alt-alan da artık “episteme theologike” yerine “Metafizik” olarak anılmakta. Aristoteles theolojisi Ortaçağ içerisinde, kendine özgü felsefece içeriğini ve soruşturma tarzını yitirecektir ve artık “Tanrıbilim” olarak Theoloji haline gelecektir. Burada, sözgelimi Thomas Aquinas’ın Summa Theologiae’sine bakıldığında, araştırma nesnesi olarak Tanrı’nın esse‘si, essentia‘sı karşımıza çıkmakta. O halde bu alanın adı Arsitoteles’in onu belirlemediği bir tarzda belirlendikten sonra, onun kendisine soru konusu etmediği nesneler de onun içerisine yerleştirilmekte. 18. yüzyıla gelindikte Immanuel Kant, Tanrı idesinin realitas obiektiva‘sının serilmesini, Metafiziğin “kaçınılmaz ödevlerinden” diye belirlemekte (KrV, Giriş B). Kant’ın Tanrı idesini “Metafizik”in bir soruşturma nesnesi olarak ele almasının temelinde, şimdi anlattığımız geçiş yatmakta: Ortaçağda, Aristoteles theolojisinin “Tanrıbilim” haline gelmesi ile, “Tanrı” Metafizik’in nesnesi olmakta.

“Tanrı” kavramı, “Metafizik” denilen bu alanın içerisine yerleştirildikte, bunun peşi sıra, kimi öteki kavramları da “Metafizik”in araştırma nesnesi olarak saymak gerekiyor. Bununa birlikte, Aristoteles’in titizlikle birbirinden ayırdığı alanlar, Ortaçağda birbirinin içine geçmekte. Tanrıbilim olarak Theoloji içerisinde Tanrının neliğine, yapısına ilişkin soruların yanında, Aristoteles’in “Fizik” alanın nesnesi diye belirlediği “doğa” (physis/natura) üzerine de konuşulmakta. Physis, Ortaçağda natura haline getirilirken Aristoteles’in bu kavrama yüklediği anlam da bundan sökülüp alınmıştır. Ortaçağdaki natura, artık Aristoteles’in physis‘ini imlememektedir. Ortaçağın “doğa”sı yani natura, kendi başına diye düşünülen bir kurallılıktır, düzenliliktir. Dahası Aristoteles’in “dört neden”i de Ortaçağ içerisinde bir tek nedene indirgenmekte: causa efficiens yani ortaya çıkan bir effectus‘un hemen onu önceleyen nedeni. Causa efficiens’in Aristoteles’teki sözcük karşılığı arkhe kineseos. Ortaçağ ve sonrasında hemen hemen tüm nedensellik tartışması, causa efficiens üzerinden yürütülmekte ve “neden” denildiğinde temelde bu türden bir neden düşünülmekte. Kant’a geldiğimizde de bu böyle. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz; bu kurallılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alındığında, zihinden ayrı olan bu kurallılıkta “bilgece niyetler” aranmakta. Eğer benim zihnimden ayrı bir kurallılık varsa, bu kurallılığın bir kaynağı yani bir ilk neden (prima causa) olması gerekir. Nitekim karşımızda belirlen etkilerin birer nedeni olması gerekir. Dahası, bunların nedenleri de aslında kendi başlarına birer etkidir ve bunların da bir nedeni olması gerekir. Tanribilim olarak Ortaçağ Metafiziği için by böyle sonsuza kadar gidemez. Bir ilk neden (prima causa) ve en son neden (ultima causa) olarak Tanrının yerleştirilmesi gerekir. Dolayısıyla, doğa nedenselliği bu biçimde ele alındığında, bir ilk neden olarak karşımıza “Tanrı” çıkmakta. Tüm bu neden-etki ilişkilerini kendi zihninde tasarlayan bir varolan olarak Tanrı, Metafizik diye adlandırılan alanın en temel nesnesidir. Burada hemen şunu yakaladık: Ortaçağa gelindikte, “Fizik”, “Metafizik” içerisine yerleştirilmekte. Ne ki Aristoteles’in kendi theolojisi, Fizik denilen alanı ve bununla beraber bu alanın nesnelerini hiçbir biçimde kapsamıyordu. Ortaçağın “Tanrıbilim” olarak Metafizik’i, Fizik’i içermekte çünkü bu bakışa göre, “doğa” denilen bu kurallılığın, düzenliliğin Tanrı’dan başka bir causa‘sı olamaz. Ortaya çıkan tüm etkilerin (ilineksel etkilerin bile) kaynağı Tanrıdır.

O halde burada, “doğa” kavramının içerisinin boşaltılması ile birlikte, Aristoteles Fizik’inin bir kısmının Ortaçağca Metafizik içerisine yerleştirildiğini gördük. Ne ki Aristoteles fiziğinin araştırdığı bir konu daha var: Ruh. Bu soruşturma, Kant’ın ifadesi ile “Ruhun Ölümsüzlüğü” (Unsterblichkeit der Seele) üzerine. “Ruhun Ölümsüzlüğü” idesi de Kant’a göre Metafizik’in “kaçınılmaz ödevlerinden”. Peki “ruh” Metafizik’in bir konusu ve hatta ödevi haline nasıl geldi? Nitekim yukarıda “Ruh”u (psykhe) Aristoteles fiziğinin konusu olarak belirlediydik. Ne ki Aristoteles theolojisi Ortaçağda “Tanrıbilim” haline getirildikte, ruh ve ruhun ölümsüzlüğü de hep Tanrı ile bağlantılı olarak düşünülmekte. Nitekim ruha iye olan varolanlar da birer ens creationis‘tir (yaratma konusu olan şeyler). Hatta bunların kimileri “tanrının imgesinde yaratılmış”tır. Dolayısıyla ruh ancak ve ancak Tanrıdan hareketle açık kılınabilir. Bu bakış, “Ruh”u Fizik alanının nesnesi olmaktan çıkartmakta. Ruha (animus/Seele) ilişkin ya da Kant’ın özel ifadesi ile Ich an sich‘e (“Ben”in kendisi) ilişkin araştırma “metafizik” bir araştırmadır.

Tanribilim olarak Theolojinin en temel meselelerini Thomas Aquinas’tan hareketle yakalayabiliyoruz. Onun yaptığı iş sıklıkla Aristoteles’e gönderimde bulunmakta. Ne ki Aquinas’ın, pek çok uğrakta, Aristoteles’in yaptığı işin ereğini düpedüz kaybettiğini ya da görmezden geldiğini söylemek mümkün.

O halde Ortaçağ Felsefesinde 1) natura‘nın theolojinin içerisine taşındığını serdik. Nitekim bu nedenselliğin bir ilk nedeninin (prima causa) olması gerekiyor. 2) Ruh (psykhe/animus) Fizik’in içerisinden “Metafizik”in içerisine taşındı. Geriye ne kaldı? Yanıt: Özgürlük (Freiheit). Özgürlük Aristoteles’e göre episteme/philosophia/dianoia praktike‘nin konusu. Aristoteles’in buna ilişkin soruşturmasını Nikomakhos’a Etik’in üçüncü kitabında bulmaktayız. O burada “isteyerek”, “istemeyerek” “isteye isteye” yapılanlardan söz etmekte. Peki özgürlük Eskiçağda Etik’in konusu iken, nasıl oldu da Ortaçağ ve sonrasında “Metafizik”in konusu haline gelebildi? Yanıt: eğer nedensellik sorunu üzerine konuştuğumuzda, sadece ve sadece, zihinden ayrı diye düşünülen bu kurallılıktaki nedenler ve etkilerden bahsediyorsak; en azından “empirik doğa”ya baktığımızda şunu yakalamamız gerekir: her bir etkinin bir nedeni var; dahası bu nedenlerin kendileri de birer etki. Her bir doğal nesne, içerisinde hem neden (causa) hem de etki (effectus) olmaklığı barındırır. Bir nesnenin belirebilmesi için; effectus olarak karşımıza çıkabilmesi için onun, Leibniz’in de ifade ettiği gibi, yeterince belirlenmiş olması gerekir. Descartes da Meditationes adlı yapıtında buna benzer bir şey söylüyordu: kendisini oluşturacak realitas‘a iye olan bir başka varolan tarafından yeterince belirlenmezse, bir effectus ortaya çıkamaz. O halde, herhangi bir etkiyi ya da etki olan bir doğal nesneyi ele aldığınızda, bunu yeterli belirleyecek bir nedenin olması gerektiğini söyleriz. Devam edelim: yine bu nedenin de bir nedeni olması gerekir. Peki bu nedensellik zincirinden çıkmak acaba mümkün mü? Kendisinin bir causa‘sı olmayan ama kendisi kendi başına bir nedensellik zinciri başlatan bir varolan düşünülebilir mi? İşte bunu sorduğumuzda biz özgürlüğe ilişkin bir soru sormaktayız. Bu soru şu tarzda da ifade edilebilir: Hiç özgürlük yok mu, hep doğa belirlemesi mi var? Demek ki, nedensellik sorunu ile bağlantılı olduğundan ötürü, özgürlük sorunu da Ortaçağ Metafiziğinin konusudur. Nitekim bu sorun da dolaylı olarak Tanrı ile bağlantılıdır. Burada şunu yakaladık: Aristoteles’in episteme praktikte içerisine yerleştirdiği özgürlük sorunu, ilkin Fizik’in içerisine çekildi. Ne ki Fizik soruşturma da “Metafizik” içerisine katıldığı için, dolaylı olarak, “özgürlük” de Metafizik bir sorun haline gelmiş oldu. Demek ki 18. yüzyılda Kant’ın “Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük” idelerini Metafizik’in temel ideleri olarak belirlemesi boşuna değil. Yine de Kant, bu nesneler üzerine sapasağlam bir şey ortaya koyulup koyulamayacağı konusunda kimi çekincelere iye. Eğer zihin bu ideler üzerine konuşmadan önce, bu alanda “bilgisini genişletip genişletemeyeceğini” sınamazsa, yaptığı iş, Kant’a göre dogmatica bir metaphysica olmakta. Sözgelimi Leibniz’in, Descartes’ın, Berkeley’in yaptığı iş bu türden bir iş. Burada, çok özel bir yeti olarak Akıl (Vernunft) doğrudan Görünenler (Erscheinungen) olarak doğaya yani kurulmuş doğaya gitmekte ve (Yargıgücünün de yardımı ile) buradaki kurallılığının acaba mutlak bir genişlikte yani genel olarak tüm nesneler için kullanılıp kullanılamayacağını soruşturmakta. Kant, Aklın bu arayışına Absolute Einheit (Mutlak Birlik) arayışı diyecek. Sözgelimi, fenomenler alanındaki nedensellikten hareketle, bu kurallılığı, bize verilmeyen ve hiçbir durumda verilemeyecek olan nesneler üzerine kullanma girişimi bu türden bir arayıştır. Leibniz’in monad‘larla yaptığı iş ya da Descartes’ın bir prima causa olarak Tanrı tasarımı buna örnek diye düşünülebilir. Görünüşlerden hareketle synthetik a priori önermeler ortaya koyan bu düşünürlerin yaptığı iş dogmatik bir iştir. Nitekim görünüşlerde kökünü yakaladıkları bu kuralların, üzerine konuştukları nesnelerde bir geçerliliği yoktur. Dahası soruşturmaları bir süre sonra Görünüşler alanı ile bağlantısını yitirmektedir. Bu türden bir synthesis yani bilgiyi genişletme işi bir yanılsamadır (Schein). Nitekim 1. bu soruşturma tamamen a priori kotarılmamaktadır, kökü deneyim alanındadır; 2. bu işin yapılabilir bir iş olup olmadığı sorulmamakta, bunun Aklın (Vernunft) sınırlarını aşan bir iş olup olmadığının hesabı verilmemektedir.

Peki bu durumun içerisinden nasıl çıkılabilir? Dogmatik olmayan bir Metafizik nasıl olanaklı olabilir? Metafizik, sapasağlam bir bilgi alanı (Wissenschaft) olarak düşünülebilir mi? İşte bu soruların yanıtlanabilmesi için yapılması gereken işe Kant Kritik adını vermekte. Krino: “eliyorum, ayıklıyorum” demek. O halde bu krinein ile ilkin geniş anlamı ile Aklın (Vernunft) yani zihnin sınırlarının çizilecek ve neyi bilebileceğimizin hesabı verilecek. Böylelikle yukarıda saydığımız şu üç nesne yani “Tanrı, Ruh ve Özgürlük” konusunda da sapasağlam bir şey söyleyip söyleyemeyeceğimizi çıkartmış olacağız.

18. yüzyılda “Metafizik” denildiğinde bununla ne anlaşıldığını, Felsefe Tarihinin içerisinden hareketle sermeye çalıştık. Bu serimlemede, “Metafizik”in ya da metafizik bir iş görmenin Aristoteles’in ya da Platon’un yaptıkları soruşturmalar için kullanılamayacağını da göstermeye çalıştık. Aristoteles theolojisine yani felsefece theolojiye ise, Aristoteles’in buna çizmiş olduğu sınırı ve bunun içerisine yerleştirmiş olduğu soruşturma nesnelerini dikkate alarak bakmak gerekiyor.

Kant’ın “Metafizik” denilen alanın içerisinde diye belirlediği ideler, Ortaçağın problemlerinden hareketle ve ortaçağca belirlenmiştir. Ne ki Kant, bu ideler üzerine konuştuğunda ne ortaçağca konuşmaktadır ne de Descartes’ın, Leibniz’in ya da Berkeley’in yaptığı işe benzer bir iş yapmaktadır. Ona göre, eğer Metafizik yapılacak ise, Aklın “bu türden soruşturmalara girişebileceğini” sermek gerekiyor. Dahası Kant’ın Kritik‘i, kendisinden önce gelen düşünürlerin bu ideler üzerine ortaya koydukları çıkarımlardaki problemli yanları da bize göstermekte. Dolayısıyla bu çalışma aynı zamanda sıkı bir Felsefe Tarihi çalışmasıdır.

Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir.

Kant, doğada Ortaçağın gördüğü tarzda bir ereksellik de görmemekte. “Aristoteles Teleolojisi” diye ifade edilen şey doğrudan doğruya Ortaçağın ürünüdür ve Aristoteles’in kendisinde hiçbir karşılığı yoktur. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı, Ortaçağda “doğa denilen bu zihinden ayrı kurallılıkta, düzenlilikte hatta yasalılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alınmakta. Doğada, Kant’ın ifadesi ile, “bilgece amaçlar” (Absichten) aramak işi Ortaçağca bir iştir. Bir doğal nesnenin sözgelimi bir ağacın niçin burada olduğunu açıklarken, bunu bu nesnenin kendisinden başka nesnelerle bağlantılı olarak yapıyorsak (“Bu ağaç niçin buradadır? Yanıt: Bir kedi, bir insan gölgesinden faydalanabilsin; kış gelince kurumuş dalları yakacak olarak kullanılabilsin; bahar aylarında kökleri yağmur sularını tutsun toprak kaymasın diye…”), Aristoteles’in Fizik nesneler söz konusu olduğunda “erek” (telos) ile anladığı şeyi tamamen bir kenara koymuşuz demektir. Böylece “teleolojik” bir bakışla, zihinden ayrı olduğunu savladığımız, kaynağı da belki de Tanrı diye düşündüğümüz bir doğa tasarlayabiliriz. Ne ki Aristoteles bu türden bir “teleoloji”den ve böyle bir doğa tasarımından pek bir şey anlamayacaktır. Nitekim ona göre, bir doğal nesnenin telos’u, o biricik nesnenin tamamlanmasına, sonuna işaret eder. Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir. Yine ona göre, zihinden ayrı, kendi başına bir kurallılık, bir düzenlilik olarak doğa söz konusu değildir; doğada bilgece Absicht‘ler yoktur.

Biz bugün, 21. yüzyılda, Metafizik sözcüğünü kullanmağa giriştiğimizde, bununla sapasağlam bir şey imlemekten son derece uzağız. Bugün “Metafizik” sözcüğünün sınırlarını yakalamak ve çizmek bizim için son derece güç bir hale gelmiştir. Bu sözcüğün determinatio‘su ancak ve ancak 18. yüzyılda Kant’ın yaptığı işten hareketle gösterilebilir. Bu ders bu türden bir deneme işi olarak nitelendirilebilir.