Geçtiğimiz hafta Transzendental Mantığın ne olduğu üzerine konuşmuştuk. Transzendental Mantığı, Genel Mantıktan ayırdıydık. Genel Mantığın altında neler var bundan söz ettik. Genel Mantığın Özel Mantıktan farkından bahsettik. Daha sonra Transzendental Mantık idesinden söz ettik. İmdi her şeyden önce şunlar ortaya koyulmalı: transzendental mantık idesi ne demeye geliyor? Transzendental Mantık idesini yakalayan yeti nedir? Yanıt: Akıl (Vernunft). Kant bu türden (transzendental) bir mantık (Logik) daha olması gerektiğini söylüyor. Bu mantık, salt kalıbı değerlendiren değil, empirik olsun saf olsun herhangi bir bilgiyi ayıklayıp salt onun Anlama Yetisi kalıbına bakan bir Mantık değil (nitekim Genel Saf Mantık tam da bunu yapıyor, herhangi bir önermeye bakıp buradaki düşünme kalıbını çıkartmağa çalışıyor. Bunu da empirik ya da saf bir önerme üzerine yapabilir. Ne ki bir kez ayıkladıkta geriye sadece düşünce kalıbı kalacak.) Genel olarak Mantıkçının yaptığı iş böyle bir şey. Transzendental Mantıkta bilgiyi tamamen içeriğinden sıyırmak diye bir şey söz konusu değil çünkü burada salt kalıbı ortaya çıkartmaya çalışmıyoruz. Yani sadece ve sadece belli bir bilgiden hareketle o yargının içerisindeki düşünme kalıbını ortaya çıkartmıyoruz, bu bilginin kökenine, olanaklılığına ve kullanımına da bakıyoruz. Bunun kaynağında ne var; nasıl oldu da bu bilgi ortaya koyuldu, buna bakıyoruz. Bir bilginin zihindeki kökenine (Ursprung) baktığımızda acaba bunun kökeninde a priori tasarlanmış bir şey var mı, bu Cognitio‘nun a priori bir olanaklılığı söz konusu mu, aynı zamanda bir a priori kullanımı (Gebrauch) söz konusu mu diye bakıyoruz. Yani transzendental mantık herhangi bir yargıdan hareketle salt bir kalıp çıkartmağa çalışmıyor diyesim düşünmenin kalıbını salt formel bir biçimde ortaya koymağa çalışmıyor. Bu Cognitio‘nun kökeninde ne vardı ve bu nasıl kullanılıyor diye soruyor. Bundan ötürü de bilgiyi “tüm içeriği bakımından ayıklamıyor”. Ayıklayamaz da. Çünkü en azından saf kısmını bir biçimde kullanması gerek. Transzendental Estetik bize Transzedental Mantık soruşturmasında kullanabileceğimiz –zaten arka planda zihnin hali hazırda kullandığı– birtakım şeyleri serdi (KrV, A 77). Nedir bunlar? Uzay ile Zaman. Dolayısıyla, biz bunlardan hareketle acaba nasıl oluyor da nesneleri düşünüyoruz, nesneleri düşünmemizin arka planda işleyen zorunlu koşulları neler diye soruyor Transzendental Mantık. Bunu yaparken de elbette tek tek empirik nesnelere bakmayacak. Deneyimin her bir nesnesini düşünmenin, arka planda işleyen, birtakım zorunlu ilkeleri var. Arka planda yani Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde. Bu ilkeler olmadan deneyimi düşünmek olanaklı değil. Bu ilkelerin kendileri deneyimin olanaklılığının koşulu ama kendileri deneyimden hareketle kurulmuyor. İşte Transzendental Mantık, deneyimi olanaklı kılan bu ilkelerin ve bu ilkelerin kendilerinden türetilebileceği saf kavramların nasıl olanaklı olduğunu soruyor. Sadece deneyimi düşünmenin ilkelerinin neler olduğunu çıkartmağa çalışmıyor; Anlama Yetisinin içerisinde synthetik a priori kimi ilkeler vardır, deyip geçmiyor. Bunların nasıl kurulduğunu da anlatıyor. Nasıl? Transzendental Estetik’ten, Transzendental Estetik’in bize verdiği iki datum‘dan diyesim uzaydan ve zamandan hareketle.
Nesnenin Çok-Anlamlılığı
Burada “nesne” ile ilgili bir parantez açmak gerek. Kant için, Nesne (Gegenstand) dediğimde bunu en azından üç farklı anlamda kullanmak mümkün. Ding (şey) olarak nesneyi bir kenara koyarsak, zihinle birlikte giden bir nesne diye tasarladığımda ilkin (1) deneyimin nesneleriden söz etmek gerek. Deneyimin (Erfahrung) nesneleri duyu nesnelerinden (II) farklı Kant’a göre. “Deneyimin nesnesi” ifadesi ile “Duyu Nesnesi” (Gegenstand der Sinne) ifadesi çok farklı anlamlara geliyor. Deneyimin Nesnesi dediğimizde herhangi bir nesneyi yalıtık olarak değerlendirmiyoruz. Deneyimin nesnesi dediğimde her seferinde nesneyi göz önünde bulundururken, deneyimin kurallarını da göz önünde bulunduruyor olmam lazım. Deneyimin kurallarını veren şey ne? Zaman; zaman belirlenimleri; zamanın çokkatlılığına yapılan kimi synthesis‘ler. Zaman içerisinde nesne (Gegenstand) deneyimin nesnesidir. Bir sandalyeyi ele alalım. Yalnızca uzay kalıbı ile kalıplanmış belli bir “an” içerisinde, yalıtık olarak tasarlanmış bir sandalye değil “zamanda kalıplandıkça sandalye” (eskiyen, sözgelimi zımparalama ve cilalama gerektiren sandalye) deneyimin nesnesidir. Nesne, zaman içerisinde belirlendikte deneyimin nesnesi olur. Ne ki nesnenin zamandaki belirlenmesini göz ardı edersek “duyu nesnesi” olarak ele alınabilir. Buna göre nesnedeki kalıcılığı, birtakım özelliklerinin; ilineklerinin değişmesini, devinmesini göz ardı edersek ve duyum ile yakaladığımız kimi özelliklerine dahası biçimine, büyüklüğüne bakarsak nesneyi “duyu nesnesi” (Gegenstand der Sinne) olarak alabiliriz. Burada Kant’ın çok özel bir nesne tasarımını görmekteyiz. Kant, “deneyimin nesnesi” dediğinde sadece ve sadece karşısında yalıtık bir şekilde belli bir moment’te beliren bir şeyden bahsetmiyor. Deneyimin nesnesi, zaman içerisinde belirlenen suksessiv tasarımlar olarak nesnedir. Zaman kalıbının altına getirilen; biri ötekini önceleyen, diğeri ötekini sonralayan tasarımlar bütünüdür. Deneyimin nesnesi tek ve yalıtık bir tasarım değildir. Üç boyutluluk içerisinde tasarlanmış tek bir tasarım değildir. Suksessiv (birbiri peşi sıra gelen) tasarımlar deneyimin nesnesini oluşturuyor. Karşımda şu nesne duruyor dediğimde, ben şu nesneye baktığımda, bu nesneyi zaman koşullarından bağımsız hiçbir zaman tasarlayamıyorum. Gündeliklikte karşımda duran nesne hep zaman içerisindedir. Birbirini önceleyen ve sonralayan durumları ile tasarımlar olarak nesneyi kuruyorum. O halde benim için, benim gündelikliğimde söz konusu olan şey şu: nesne hep deneyimin nesnesi, yani zaman koşullarında, zamanın kurallarına göre belirlenen bir nesne olarak deneyimin nesnesi. Deneyimin nesnesi yalın bir tasarım demeye gelmiyor. Ama zamanı bir kenara bırakıp sadece ve sadece yalın bir tasarıma odaklanırsak duyu nesnelerinden (II) bahsedebiliriz. Görünüşleri farklı zaman koşullarından bağımsız olarak değerlendirmeğe çalıştığımızda duyu nesnelerini sözgelimi tek bir donuk karede şu biricik sandalyeyi yakalarız. Demek ki duyu nesneleri ile deneyimin nesnelerini birbirinden ayırıyoruz. Nesne deneyimin nesnesi haline geldiğinde (yani zaman işin içine girdiğinde) asıl anlamda nesne oluyor. Devinebilen, değişebilen ama aynı zamanda bir kalıcılığa (Beharrlichkeit) iye olan, birtakım özellikleri değişse de yine de kendisinde kalıcı bir şey yakaladığım nesne deneyimin nesnesidir. Asıl anlamda nesne tam da bu. Karşımda duran şey olan nesnedeki (Gegenstand) bu “duran” vurgusu son derece önemli. Nesnede duraduran, onda kalıcı olan bir şey var. Ancak ve ancak Zaman (Zeit) içerisinde, bir nesnedeki kalıcılık tasarlanabilir. Yine, nesnedeki bu kalıcılığın yanında onun kimi özellikleri değişir, ne ki biz o nesneyi yine o nesne olarak tasarlamaya devam ederiz; belli bir Varolan (Substantia) olarak tasarlamaya devam ederiz ve onun birtakım ilinekleri (Accidens) var deriz. Bu, deneyimin nesnesinin anlatılmasıdır. İşte bu türden bir nesnenin düşünülebilmesinin, düşüncede kurulabilmesinin olanaklılığı Anlama Yetisi (Verstand) içerisinde ilke olarak bulunuyor. Deneyimin nesnelerini düşünmenin ilkeleri var Anlama Yetisi içerisinde.
Üçüncüleyin (III) Genel olarak Nesnelerden (Gegenstände überhaupt) söz edeceğiz. Bunlar bizim için söz konu olmayan, olanaklı nesneler; Şeylerin kendilerinden (Dinge an sich) hareketle, başka duyumsama yetilerinin (Sinnlichkeit) “görebileceği”, başka türden Anlama Yetilerinin (Verstand) düşündüğü nesneler olabilir ya da [bizim için hiçbir biçimde olanaklı olmayan] intellektuel görünün ürünü olan nesneler olabilir. Genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) bizim deneyimimiz ile sınırlanan ve bizim kurallılığımıza göre kurulan nesneler değil; bizim duyumsama yetimizin kurallılığına göre kurulan nesneler de değil. Ne zaman ki bizim zihnimizdeki birtakım kuralları, düşünme kalıplarını sadece ve sadece transzendental mantık ile değil genel mantık ile çıkarttığımızda ve bu düşünme kalıplarını (bu düşünme kalıpları bizim zihnimizin farklı yetilerin önermelerinin kurulma ilkeleridir ve bu yetiler için bir canon‘dur) birer araç (organon) haline getirdiğimizde, zihnimizin bu çok belli türden nesneler üzerinde geçerli olarak kurallarını deneyimin nesneleri üzerine değil de genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerine kullandığımızda ve bunlarla genel olarak nesneleri, bize verilmeyen nesneleri düşünmeğe çalıştığımızda, yanlış bir çıkarım içerisinde giriyoruz. Genel Mantık’ın araç (organon) haline getirilmesi budur. Burada Mantığı kullanılması gerektiği gibi kullanmıyoruz, çözemeyeceğimiz bir şeyi çözmenin aracıymış gibi kullanıyoruz. Halbuki Genel olarak Mantık bize düşünmenin ilkelerini verir. Bu ilkeleri sözgelimi Leibniz’in ya da Descartes’ın yaptığı gibi genel olarak nesneleri, bana verilmeyen, benim için söz konusu olmayan nesneleri (örneğin duyumsama yetime çarpmayan ama Leibniz’in “doğanın hakiki atomonlarıdır” dediği monadlar) düşünmek için kullanırsam; sözgelimi yeter-sebep ilkesini bana verilmeyen bir nesneyi düşünmek için kullanırsam, monadlar ya da Ding’ler üzerine kullanırsam ya da Ding’lerden hareketle başka bir Duyumsama Yetisinin kuracağı ya da başka bir Anlama Yetisinin düşünebileceği nesneler üzerine kullanırsam, o zaman kendi zihnimin çalışma ilkelerini araçsallaştırmış oluyorum. Benim zihnimin çalışma ilkelerini bana verilmeyen, benim zihnim için kurulması söz konusu olmayan bir nesne üzerinde kullanırsam çıkarımım yanlış bir çıkarım oluyor. Nitekim bir sınırlama (Restriktion) var: Benim zihnimin ilkeleri sadece ve sadece bana verilen nesneler üzerine çalışmak için upuygun. Benim zihnimin ilkeleri ile bana verilmeyen bir nesneyi düşünemem. Düşünürsem ne olur? Düşünmeye çalışabilirim. Düşünmeye girişmede bir Restriktion yok. Ben bana verilmeyen bir nesneyi bile düşünmeye çalışabilirim. (Felsefe tarihi buna verilebilecek nice örnek ile dolu.) Ne ki bu türden bir düşünmeden ortaya çıkacak şey bir yanılgıdır (Schein). Bu, aklın yanlış bir kullanımına işaret eder. Kant bunu Dialektik olarak adlandırıyor. Mantıkçının yapması gereken şey Dialektik değil. Dahası Kant’a göre eskilerin “Sophistik” diye adlandırdıkları bu Kunst (Zanaat), Felsefenin de onuruna yakışacak bir şey değil (KrV, B 86). Felsefeci ya da Genel Olarak Mantıkla uğraşan kişi bu alanda iş göremez ama bunun bir Kritik‘ini yapabilir; aklın yanlış çıkarımları nasıl olageliyor diye bakabilir.
O halde Kant’ın B 81’de yaptığı şu ayırım: I) Deneyimin Nesneleri (Gegenstände der Erfahrung), II) Duyu Nesneleri (Gegenstände der Sinne) ve III) Genel olarak Nesneler (Gegenstände überhaupt) son derece temel. Ne zaman ki biz bizim kendi zihnimizin, bu sınırlı yapının, belli çalışma ilkelerini (Prinicipium) bize verilmeyen nesneler üzerine, gelişigüzel bir tarzda (Gegenstände überhaupt) kulanmağa başlıyoruz, o zaman birtakım safsatalar söz konusu oluyor. Metaphysik’in bir zamanlar (Aristoteles’in episteme theologike‘si iken), Kant’ın ifadesi ile, “Bilgi Alanlarının Kraliçesi” (Königin der Wissenschaften) (KrV, Vorrede, A VIII) iken 18. yüzyılda “sefil” bir durumda olmasının nedeni de tam bu. Metaphysik Aristoteles’in zamanında prote philosophia (önde gelen felsefe), prote episteme (önde gelen bilgi alanı) idi ama 18. yüzyılda gelindikte birtakım yanlış çıkarımların, safsataların merkezi haline gelmiş gibi duruyor. Kant temel dertlerinden birini de şu soru ile ifade ediyor: Bir Wissenschaft (sapsağlam bilgi alanı) olarak Metaphysik olanaklı mıdır?
İnsan Zihninin Düşünme İlkeleri
Demek ki Mantığı organon (araç) olarak kullanmak Kant’a göre tam da bu demek. Genel Mantık düşünme kalıplarını çıkartan alan. Özellikle Anlama Yetisinin düşünme kalıplarını çıkartıyor Genel Mantık. Eğer biz bu düşünme kalıplarını birer ilke olarak alıp bize verilmeyen nesnelerde diyesim bizim için birer tasarım olarak söz konusu olmayan nesnelerde kullanmağa çalışırsak bu, bu düşünme kalıplarını araçsallaştırdığımızı imler. Bu ilkelerin üzerine kullanamayacağı kimi nesnelerde, bize verili olmayan nesnelerde bu kuralları kullanamayız. Örneğin “nedensellik” denilen bağlantıyı ve kuralı Leibniz’in yaptığı gibi monad denilen nesneleri de hesaba katarak kullanırsak Görünüşler alanında söz konusu olan kimi kuralları bize görünmeyen nesneler üzerinde kullanmış oluruz ya da doğa nedenselliği ile ilgili kimi kuralları bize verilmeyen, bizim için söz konusu olmayan nesneler üzerinde kullanmağa kalkarsak yine bir prima causa (ilk neden) olarak Tanrı’nın olduğunu öne sürebiliriz. Ne ki bunu söyleyebilmek için deneyimin ve duyumsamanın nesnelerini terk etmiş olmak gerekir. Soru şu: deneyimi ve duyumsamayı terk ettiğimizde, bu türden kuralların geçerli olacağını nereden çıkartmaktayız? Sadece ve sadece deneyimin ve duyumsamanın nesneleri için şu kurallar söz konusudur: I. Çelişmezlik ilkesi/özdeşlik ilkesi (Bu Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde bulduğumuz bir ilke): ortaya koyduğumuz önermenin olanaklı olması gerekiyor. II. Yargıgücünün (Urteilskraft) ilkesi olan Yeter-Sebep ilkesi. Yargıgücü, kendisine Anlama Yetisinin verdiği önermelerden hareketle kimi sonuç önermeleri (Folge) ortaya koyuyor. Bir nedenden (Grund) bir sonuç (Folge) çıkartmağa çalışıyor. Yargıgücünün ortaya koyacağı yargının doğru bir yargı olması için yeterli bir sebebi olması gerek. Dahası Anlama Yetisinin ortaya koyduğu yargının, bilginin doğru olabilmesi için Yargıgücünün ondan hareketle ortaya koyduğu tüm sonuçların doğru olması lazım. Bir Neden (Grund) olarak bir Bilgiden (Erkenntnis) farklı farklı sonuçlar çıkarabiliriz. Ne ki bir tek sonuçun yanlış olması Neden (Grund) olarak Bilginin de yanlış olduğu anlamına gelir. Doğru bir sonuç çıkartmamız ise temeldeki Bilgimizin doğru olduğunu imlemez nitekim yanlış bir bilgiden doğru sonuçlar çıkartmak da mümkün. Fakat biz ne zaman ki bir Nedeni takip eden tüm Sonuçları (Folge) sereriz ve bu sonuçları doğru olarak ortaya sereriz, o zaman, ortaya koyduğumuz bilgi bir temel olarak doğrudur. Bu “Yeter-Sebep ilkesi” bizim zihnimizin ona göre çalıştığı ikinci düşünme ilkesidir.
III. Üçüncü bir ilke ise üçüncü bir yeti için söz konusu. Bu yeti Akıl (Vernunft). Aklın ortaya koyduğu hakikatler zamandan bağımsız (ewig), belli bir zaman ile sınırlandırılmış değil ve zorunlu, dahası apodeiktik (belli bir yerden hareketle gösterildikte apaçık). Demek ki Akıl denilen yeti bellli bir tarzda iş gördüğünde ortaya zorunlu hakikatler koyuyor. “Saf Akıl yanılmaz” (R. 2142) diyor Kant. Saf Aklın ortaya koyduğu önermeler son derece açık. Bu önermelere örnek verelim: sözgelimi bizim zihnimizde bir principium rationis olduğunu, bir principium identitatis olduğunu bize haber veren yeti Akıl (Vernunft). Bu ilkenin ne demeye geldiği ve geçerliliğindeki zorunluluk apaçık. O halde Anlama Yetisinin (Verstand) çalışma ilkesini de Akıl (Vernunft) buluyor, Yargıgücünün (Urteilskraf) çalışma ilkesini de Akıl buluyor, kendi çalışma ilkesini de Akıl buluyor. Kendisine baktığında yakaladığı en temel şey onun Anlama Yetisine bağlı olarak, ondan hareketle iş gördüğü. Bunu biraz açalım: Kant’ın da belirttiği (A75 dipnot 1) gibi bizde düşünmenin (denken) üç ayrı uğrağı (Moment) var, bunlar: Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve son olarak Aklın düşünmesi. Bu düşünmeler bir tarzda birbirine bağlandığı zaman “apodeiksis” söz konusu oluyor. Kant’ın bu Grekçe sözcüğü kullanması boşuna değil. Apo-deiksis: Bir yerden hareketle gösterme, açık kılma. İmdi Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde saf bir kısım varsa, bu saf kısımdan hareketle Yargıgücü sonuçlar (Folge) ortaya koyabilir ve Akıl (Vernunft) farklı durumları yakalayabilir yani olanaklı bir bilgiye ilişkin ortaya koyulabilecek, birbirini tamamlayan ve dışlayan yargıları (disjunktive Urteile) ortaya koyabilir. Akıl şu ilkeye göre iş görüyor: iki çelişik yargı söz konusu olduğunda arada bulunan üçüncü bir yargı yoktur. Ya “a” olacak ya da “¬a” olacak, arada bulunan üçüncü bir yargı söz konusu değildir.
İmdi bu üç ilkeyi diyesim “aradaki üçüncü yargının olanaksızlığı ilkesi”ni (principium exclusi medii inter 2 contradictoria), “yeter-sebep ilkesi”ni ve “özdeşlik ilkesi”ni alıp deneyimin ve duyumsamanın nesneleri yerine genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerinde kullandığımızda [1] bu ilkeleri araçsallaştırmış (birer organon haline getirmiş) oluruz. Araç (organon) haline getirmek işi burada Aristoteles’in kullandığı anlamda kullanılmamakta. Bu ilkeleri “araçsallaştırmak” şu demeye geliyor: bu ilkelerin upuygun kullanımı gerçekleşmemektedir, bu ilkeler insan zihninin düşünemeyeceği nesneleri düşünmek için birer araç haline getirilmektedir.
Genel Mantık alanında çalışan kişi de zihne baktığında bu ilkeleri yakalayabilir. Bu ilkeler özel olarak Transzendental Mantık’ın konusu değildir. Nitekim “Saf Aklın Eleştirisi”ne baktığımızda çelişmezlik ilkesi, özdeşlik ilkesi, yeter-sebep ilkesi ya da üçüncü bir durumun olanaksızlığına işaret eden ilke üzerine ayrıntıda konuşulmuyor. Genel Mantık zaten bunu yapıyor. Bu ilkeler Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve Aklın yasalarıdır, çalışma ilkeleridir ve Genel Mantık ile uğraşan kişi de bunları çıkartabilir. Ama ne zaman ki bu Genel Mantık ilkeleri, zihne verilmeyen, insan zihni için söz konusu olmayan nesnelerde kullanılır, bu ilkeler araçsallaştırılmış olur. Kant, Felsefe Tarihinde kendisinden önce gelen düşünürlerin (sadece Ortaçağ içerisindeki değil aynı zamanda Ortaçağ sonrasındaki düşünürlerin) yaptığı işe de bir gönderide bulunuyor. Nesneler üzerine upuygun yargıda bulunmak öncelikle o nesnelerin size verilebilen, sizin için söz konusu olabilen birer nesne olması ile olanaklıdır. Size verilmeyen bir nesne üzerine siz kendi zihninizin kurallılığı ile konuşamazsınız. O yüzden bunu yapan düşünürler Kant’a göre “sınır aşmakta”dır (Dialektik) ve yanılgı (Schein) içerisindedirler. Dialektik burada aklın yanlış bir çıkarımına işaret ediyor: bana verilmeyen, benim için söz konusu olamayacak olan bir nesne üzerine, zihnimdeki kurallığı kullanma ve kimi tanıtlamalar ortaya koyma işi[2]. Demek ki zihnimdeki kurallığın nerede ve nasıl kullanılması gerektiğine ilişkin bir Restriktion var.
“Doğruluk Nedir?”
Kant Transzendental Mantık’ın Giriş III. kısmına şu soruyu sorarak başlıyor: “Doğruluk nedir?” (Was ist Wahrheit?) (A 58) Bu soru bu şekilde sorulduğunda sorunun sıkı belirlenmemiş ve güzelce ifade edilmemiş olduğunu söylüyor Kant. Soru belli bir şekilde diyesim “akıllıca” sorulmadıysa, “gereksiz yanıtlar gerektirir” (A 58), yanıtlayanı da biçimsiz bir duruma sokar. Dolayısıyla “doğruluk nedir?” diye sormak sorunun yanlış bir formülasyonuna işaret ediyor. Niçin? Bunun yanıtı vermek için ilkin hem Kant’ın yaşadığı dönemde hem de kendisinden önce gelen dönemde ve Ortaçağdaki doğruluk anlayışına ve doğruluğa getirilen tanım ifadesine bakmak gerekiyor. Tanım şöyle: Doğruluk, bir ‘bilginin’ nesnesi ile uyumudur. Bu tanımın izini sürdüğümüzde Augustinus’a, Thomas Aquinas’a daha sonra Descartes’a gitmek durumunda kalırız. Elbette Aristoteles’ten de hareketle -ne ki onun yaptığı işi olduğu gibi başka bir hale sokarak- Thomas Aquinas, veritas‘ın (doğruluk), intellectus ve res‘ler (şey) arasında bir adaequatio (örtüşme) olup olmadığını soruyor. Bilginin nesnesi ile örtüşmesi olarak doğruluk son derece Ortaçağca görünüyor, Descartes’ta da bunun bir yeri var, Augustinus’ta da, Aquinas’ta da var. Summa Theologicae içerisindeki “Doğruluğa İlişkin Sorular”da (Prima Pars, Quaestio 16, De Veritate) Aquinas, Augustinus’un doğruluğa ilişkin tanımını[3] bize aktardıktan sonra şöyle diyor: “Filozof (Aristoteles) Metafizik içerisinde (VI) bize şöyle söylüyor: Doğruluk (veritas) nesnelerde değil zihindedir.” “Filozof” böyle demesine rağmen Aquinas bunu başkaca ele alıyor. Aquinas’a göre, intellectus‘un “nedir”i (quod quid est) açığa çıkartmasında yanlışlık yok. Ne ki doğruluk (veritas) intellectus‘un ayrıştırmasında ve birleştirmesinde söz konusu olan, kısmen nesnelerde kısmen de intellectus‘ta olan bir şey. Dolayısıyla burada bir örtüşmeden (adaequatio) bahsetmek gerekiyor: Intellectus‘taki kimi şeylerin (“nedir”lerin değil) nesnelerle örtüşmesi. Kant’ta da Übereinstimmung/Adaequatio olarak Doğruluk (Wahrheit), Doğruluğun adeta “sözlükteki karşılığı” (Namenserklärung) olarak ele alınmakta. Fakat Kant’a göre doğruluğa ilişkin bu bakış son derece problemli. Burada bir problem görmekle Kant bize Ortaçağdan hakiki çıkışı işaret etmektedir. Kant’a göre bu soru bu şekilde sorulduğunda (“doğruluk nedir?”) ve yanıt bu şekilde verildiğinde (“bilginin nesnesi ile örtüşmesi”) soranı ve yanıt vereni, yukarıda da belirttiğimiz gibi, gülünç bir duruma sokuyor, bunları “bilgisizliklerini itiraf etmek durumunda bırakıyor”; eğer soruyu soran ve yanıtlayan bir mantıkçı ise onu da “kibrini bir kenara bırakmak durumunda bırakıyor” (A 58). Niçin? Kant bunu “El Yazmaları” (Handschriftlicher Nachlaß) içerisinde bize açıyor. Doğruluk Bilginin nesne ile örtüşmesindedir diyorsanız, bu şöyle bir şey demeye geliyor: benim nesneye ilişkin bilgim nesne ile örtüştüğünde doğrudur. Fakat burada bir problem var: benim nesneye ilişin bilgimin nesne ile örtüşüp örtüşmediğini anlamam için nesneyi bilmem lazım zaten. Dolayısıyla bu beni nereye götürüyor? Nesneye ilişkin bilgimin, nesneye ilişkin bilgimle örtüşüp örtüşmediğine bakmam lazım. Ne oldu? Bir “Diallele” (R. 2151): bir açmaz içerisine düştük.
“Yargımın nesne ile örtüşmesi gerekiyor. İmdi ben nesneyi ancak onu bilirsem bilgimle karşılaştırabilirim. dialele.”
Immanuel KANT, Handschriftlicher Nachlaß (El Yazmaları), Logik (Mantık), 2143.
Eğer nesneye ilişkin bilgimizin nesneyle örtüşüp örtüşmediğine bakmak istiyorsak, yapacağımız iş dönüp tekrar nesneye gelişigüzel bakmak değildir, onu bilmemiz gerekir. Tekrar ifade edersek: nesneye ilişkin bir bilgi ortaya koyduktan sonra, bu bilginin nesne ile örtüşüp örtüşmediğine baktığımızda, nesneye gelişigüzel ya da salt bakıyor değiliz. Nesneye tekrar baktığımızda ona ilişkin bir bilgi ortaya koymamız gerek, böylece daha önceden kurduğumuz bilginin şimdi bu bir ve aynı nesneye ilişkin kurduğumuz bilgi ile örtüşüp örtüşmediğine bakacağız. Burada döngüsel bir düşünme tarzı var ve bizi bir açmaza düşürüyor. Dolayısıyla Kant’a göre, bu şekilde yanıtlandıkta ve soruldukta bu soru, diyesim “Doğruluk nedir?” sorusu upuygun bir şekilde sorulmuş ve yanıtlanmış gibi görünmüyor. Dahası mantıkçıların bu yanıtı ile “becerilerinin, bilgilerinin tamamı” (A 58) adeta değerini kaybediyor.
Peki bu soruyu nasıl soralım? Şöyle: Doğruluğun genel (allgemein) bir Kriterium‘u (ölçüt) verilebilir mi? Bunu da iki biçimde değerlendireceğiz: 1. Doğruluğun materiell (içerikli) bir ölçütü verilebilir mi? Yani her nesne için geçerli olacak genel bir doğruluk ölçütü bulunabilir mi? Yanıt: Bu her şeyden önce içinde bir çelişki barındırıyor görünüyor. Bu ölçüt nasıl hem tek tek (biricik) nesneler için hem de genel olarak hepsi için geçerli olacak? Böyle bir şey olması olanaksız. Her şeyden önce, nesnelere gitmek demek “Farklılığa” (Verschiedenheit) gitmek demeye gelir. Dolayısıyla doğruluğun genel (allgemein) bir kriteri içerik bakımından (der Materie nach) düşünülemez. Yani tek tek nesnelerin hepsi için geçerli olacak bir genel doğruluk kriteri verilemez. O halde şu açık: içerikli bir tarzda bir doğruluk kriteri verilemez. Ama ne yapabiliriz? Formel (Biçimsel) bir doğruluk kriteri verebiliriz. Bu, doğruluğun (Wahrheit/Veritas) negatif koşuludur, yani olmazsa olmaz koşuludur (conditio sine qua non). Ne ki yeterli bir koşul değildir. Bunu sağladıktan sonra tekrar materiell (içerikli) olarak bilgimize (Erkenntnis) bakmamız gerekir. Yani bilgimizi içeriği bakımından da değerlendirmemiz gerekir.
2. Doğruluğun formel (biçim bakımından) ve genel bir ölçütü verilebilir. Burada yapmamız gereken şu: Bilgi nesne ile örtüşüyor mu diye bakmazdan evvel, bilgi “kendisi ile örtüşüyor mu” diye bakmak. Bu ne demek? Bu bir bilginin çıktığı yerdeki ilkelerle yani zihnin çalışma ilkeleri ile örtüşmesine bakmak demeye geliyor. Doğruluğun genel ve formel Kriterium‘u şu: ortaya koyduğumuz bilginin zihnin düşünme yetilerinin yasalılığı ile uyuşması lazım (B 84). Yani 1. çelişki içermeyecek, olanaklı bir yargı olacak diyesim çelişmezlik ve özdeşlik ilkesine (principium contradictionis et identitatis) uygun biçimde ortaya koyulacak; II. Temelde söz konusu olan bir sav (Grund) olarak tüm sonuçları (Folge) doğru olacak yani yeter sebep ilkesine (principium rationis) uygun olacak; III. İçerisinde apodeiktik zorunluluk bulunacak. Ortaya koyduğumuz yargının zamandan bağımsız ve zorunluluk içeren bir yargı olması lazım. Bu şu demeye geliyor: üzerine konuştuğumuz şeye ilişkin geçerli olabilecek tüm durumlara bakıp, hiçbir durumu eksik bırakmadan değerlendirip hangi durumun zorunluluk ile söz konusunu olduğunu yakalamamız gerekiyor (principium exclusi medii inter 2 contradictoria).
İmdi bu şekilde, bu ilkelere göre (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) bilgimizi sınarsak formel (biçimsel) bir sınama yapmış oluyoruz. Eğer bilgimiz bu biçimsel sınamadan sonra ayakta kalıyorsa onun “negatif doğruluk”a (negative Wahrheit) iye olduğunu söyleyebiliriz. Ne ki “pozitif doğruluk”tan (positive Wahrheit) pay alıp almadığını çıkartabilmek için bilgiye sadece biçimsel olarak değil içerik bakımından da bakmak gerekir. Bir bilgiye ilişkin, sayılan düşünme ilkelerine bakıp bir değerlendirme yaptıktan sonra bu kalıplara uymadığını yakalarsak, onu olduğu gibi bir kenara bırakabiliriz ve yanlış olduğunu söyleyebiliriz. Burada içerikli bir ele alma gereksizdir. Nitekim yargı zaten sine qua non (olmazsa olmaz) koşulu tutturamamış. O halde, bir yargının içeriğine bakmadan düşünme yetilerinin (Anlama Yetisinin, Yarggücünün ve Aklın) çalışma ilkelerine göre kotarılıp kotarılmadığına bakmak gerek. Dolayısıyla “negatif doğruluk” bir bilginin zihnin düşünme yetilerinin içerisinde bulunan yasalarla örtüşmesi (adaequatio) işidir. Nesne ile bilginin örtüşmesi işini Kant zihnin içerisine çekiyor ve “yargının zihnin içerisindeki düşünme yetilerinin çalışma ilkeleri ile örtüşmesi” olarak değiştiriyor. Bu da Ortaçağça doğruluk görüşünün müthiş bir derlenmesi, toparlanması işi olarak değerlendirilebilir.
Transzendental Analytik ve Dialektik
Buraya kadar, genel mantık ile uğraşan (ama transzendental mantık ile uğraşamayan) bir kişinin yaptığı analyseis ile ortaya koyulabilecek şeyler söyledik. Nitekim bu düşünme ilkelerinin (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) incelenmesi ve serilmesi işi Genel Mantıkın işi. Transzendental Mantık sadece düşünmenin bu kalıplarına bakmıyor bunların arka planına da bakıyor: bunların kökeninde ne var, bunlar nasıl kuruluyor, bunların deneyimin olanaklı nesnelerinde a priori kullanımı nası oluyor diye soruyor. Transzendental Mantık, Genel Mantıktan farklı olarak 1. a priori kullanıma (Gebrauch); II. Ursprung‘a (köken) bakar. Genel Mantık salt şablona bakıyor. Transzendental ve Genel Mantık salt forma bakmaz. O halde Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) (A 62). Transzendental ve Saf Mantık 1. deneyimin nesnelerini düşünmenin zorunlu ilkelerine ve 2. bu ilkelerin a priori kullanımına bakacak (genel mantık için söz konusu bile olmayan bir iş!). Bu ilkeler nasıl kuruluyor? Bunların kaynağı nedir? Yani deneyimin (deneyim= synthetik yani bilgimizin genişlediği, tasarım (Vorstellung) üzerine tasarım, kurallılık üzerine kurallılık içeren bir Birlik (Einheit/Unitas)) arka planında söz konusu olan şey nedir ve deneyimin olanaklı nesnelerinde nasıl kullanım bulur? Deneyim eğer empirik bir şey ise deneyime kurallığına veren şeyin yine empirik bir şey olmaması gerekiyor. İşte bu deneyime kurallılığını veren ve deneyimin arka planında söz konusu olan şey nedir? Yani empirik bir synthesis yapabilmemizin olanaklılığının koşulu veren bir a priori synthesis olması gerek. Transzendental Mantık işte bunu çıkartmağa çalışıyor. Bu da şu soru ile ifade ediliyor: “synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” Synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır ne demek? Deneyim bir synthesis işi, hem de a posteriori kotarılan bir synthesis işi. Ne ki deneyimin içerisinde bir kurallılık var; deneyimin onlara göre işlediği kurallar var. İşte deneyimin hep onlara göre işlediği kurallar bizim deneyimden önce diye yakaladığımız, deneyimi “mantıksal” olarak önceleyen kurallar. Bu kurallar empirik değil, olamaz. Dahası bunlar deneyimin onlara göre işlediği kimi syntheseis içermekte. Dolayısıyla biz deneyimi kurarken bilgimizi empirik bir şekilde genişletebilmek yani empirik bir synthesis yapabilmek için arkada, Verstand‘ın içinde hep bir a priori synthesis yapmaktayız. Transzendental Mantık işte buna bakıyor. Başlangıçta Transzendental Mantık’ın kökene (Ursprung) baktığını söylemiştik. Onun temel ödevi (Aufgabe) de synthetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olduğunu yakalamak. Bunun için yaptığı şey nedir? Yanıt: Şu üç temel yetinin nasıl işlediğine bakmak. Hangi temel yetiler? 1. Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ve bunun saf kısmı yani “uzay” ve “zaman”; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft/imaginatio) ve bunun saf produktiv kullanımı (Nitekim bunun reproduktiv kullanımı -kısmen- deneyimin içerisinde söz konusu oluyor); 3. Anlama Yetisi (Verstand) ve bunun arka planı yani Ich denke (Cogito/Düşünüyorum actus‘u), dahası Anlama Yetisinin kurulumu. Bu üç yeti ile ben Deneyim bilgisini (Erfahrungserkenntnis) kurabiliyorum. Arada kilit nokta oluşturan şeyler: 1. Zaman (Zeit): Zamanın synthezlenmesi ve bu synthesis‘in düşünülmesi ile Kategoriler ortaya koyuluyor; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft): Bu Yeti kör (blind) iş gören bir yeti (A 78). Bu şu demek: yaptığı pek çok işin farkına varmıyoruz. Ne ki vazgeçilmez, bir kenara koyulamaz bir işi var (ibid.). Nitekim eğer biz kimi şeyleri üst üste getirip yeni yapılar oluşturamasaydık, bilgi (Erkenntnis) kuramazdık çünkü bilgi genele ilişkindir. “Genel”, synthetik‘tir ve çokkatlı bir yapıdır. Bizde bu synthetik olanı ve çokkatlı yapıları kuran Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft).
İmdi nesnelerden bahsettik, doğruluktan bahsettik. Berikine ilişkin şunu söyledik: Doğruluğun içerikli (materiell) bir ölçütü verilemez. Bu bir çelişki oluşturur. Ne ki doğruluğun genel, formel bir ölçütü verilebilir. Bunu da söyledik. Bunlar da zihnin farklı yetilerinin farklı ilkeleri (principium) idi. Bu ilkelere “Genel Mantık”ın baktığını da söyledik. Transzendental Mantığın ise bundan farklı bir iş yaptığını, yalnızca bu düşünme ilkelerinin çıkartılması ile ilgilenmediğini de ekledik. Elbette Transzendental Mantık düşünmenin bu en temel ilkeleri ile örtük olarak olsa da bir biçimde ilgili nitekim bu ilkeler olmadan hiçbir doğruluk söz konusu değil. Bu apodeiktik, zorunlu ilkeleri açığa çıkar yeti ne peki? Yanıt: Akıl (Vernunft). Bu yapıtı (Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi) yazan yeti de Akıl. Yapıtın başlığı iki biçimde ele alınabilir: 1. [Kant’ın] Saf Aklın[ın] yaptığı bir Kritik (genitivus subiektivus); 2. Saf Akla ilişkin yapılan bir Kritik (genitivus obiektivus); Aklın saf kısmını bir krinein ile açığa çıkartma işi.
Doğruluğa (Wahrheit) Kant ile birlikte bu şekilde baktığımızda doğrudan “doğruluk nedir?” ile sormuyoruz, doğruluğun ölçütü verilebilir mi diye soruyoruz. Doğruluğun ölçütü (Kriterium) ise ona göre genel olarak, içerikli olarak verilemez ama bir kalıp olarak verilebilir. Son olarak şundan bahsedelim: Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) demiştik. Niçin? Çünkü Transzendental Mantık’ın ortaya koyduğu, bize gösterdiği, zihnin temelinde olan ve deneyimin onlar aracılığıyla kurulduğu synthetik a priori ilkelerdir. Deneyimin zorunlu koşulu olan bu ilkeleri Kant bize “Temel Önermeler Analitiği” (A 131-B 170 | B 350-A 294) içerisinde anlatacak. (Sözgelimi tüm devinim değişimde Substantia‘nın niceliği aynı kalır. Neden? Substantia dediğim şey, bu düşünme kalıbı bana bağlı olduğu için.) Transzendental Mantığın baktığı bu ilkeler içerikli; dolayısıyla düşünmenin zorunlu ilkeleri olan principium identitatis et contradictionis, principium rationis ve principium exclusi medii inter 2 contradictoria‘dan yapıca ayrılıyorlar. Transzendental Mantığın bilgiyi tüm içeriğinden ayıklamadığını Kant bize söylemişti (B 80 | A 77). Transzendental Mantıkta birtakım saf ögeler sözgelimi uzay, zaman ve Ich denke/Cogito da hesaba katılıyor. Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) çünkü deneyimin (Erfahrung) kurulabilmesi için söz konusu olan zorunlu ilkeleri serer. Deneyim söz konusu olduğunda, tüm doğruluk bu ilkelerle ilgilidir. Karşıma çıkabilecek herhangi bir nesnenin zihindeki bu kurallardan bağımsız olması ve bunlardan bağımsız düşünülmesi mümkün değil.
Kant, Transzendental Analytik’ten sonra (Yapıtın ilk kısmı olan Transzendental Ögeler Öğretisi, Transzendental Estetik ve Tanszendental Mantık olarak ikiye ayrılıyor; bunlardan Transzendental Mantık ise Analytik ve Dialektik olarak ikiye ayrılıyor.) tıpkı Genel Mantıktaki bölümlemeye benzer biçimde Transzendental Dialektik diye ayrı bir kısıma geçecek. “Analytik” kısımlarında Akıl ile yapılan bölmeler, ayrıştırmalar (analyseis) ile açığa çıkartılan düşünme kalıplarına, “Dialektik” kısımlarında ise birtakım yanlış çıkarımların nasıl kotarıldığına bakılıyor. Kant burada Transzendental olarak bu işi kotaracak. Transzendental Mantık’ta zihnin içerisinde söz konusu olan principium’ların kökenine ve bunların a priori kullanımına bakılacak. Bunu yaparken analysis yapması gerek, bu yüzden Transzendental Mantık’ın ilkin bir Analytik kısmı var. Analysis yaparak diyesim bölerek, deşerek zihnin arka planında deneyim için zorunlu olan temel ögelere, ilkelere, önermelere (yani Kategorilere, Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimine ve synthetik a priori temel önermelere) bakacak. Bunları serdikten sonra, Transendental Dialektik kısmında, Felsefe Tarihinde bu temel ögeleri, ilkeleri ve önermeleri araç haline getiren kimi akıl yürütmelere bakacak. Nitekim deneyimin kimi kalıplarından, kurallarından hareketle genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) düşünüldüğünde, Transzendental Mantık araç haline getirilmiş olmakta. Bu deneyimin kurallılığının salt bir araç haline getirilmesi demek. İşte bunun nasıl olageldiğinin serilmesi işi Transzendental Dialektik olarak adlandırılıyor.
Descartes: veritas et falsitas materialis (içerikli doğruluk ve yanlışlık)
Bu dersin içerisinde adaequatio (upuygun örtüşme) olarak doğruluktan söz ettik. Ortaçağ içerisinde, doğruluk ile birlikte giden kimi öteki terimler de var, sözgelimi conformitas (uygunluk) ve rectitudo (sağınlık). Ortaçağ sonrasında adaequatio olarak doğruluk görüşünü devam ettiren kişilerden biri de Descartes. Meditationes de Prima Philosophia (İlk Felsefe Üzerine Sapasağlam Bakışlar) başlıklı yapıtının içerisindeki üçüncü Meditatio‘da bize Doğruluğun (Veritas) ve Yanlışlığın (Falsitas) yalnızca yargılarda değil aynı zamanda ideler için de söz konusu olduğunu söylüyor. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: Veritas ile Falsitas yalnızca formalis (kalıba ilişkin) değildir aynı zamanda materialis (içeriklidir). Burada hem Descartes’ın Ortaçağ ile bağını (her ne kadar açık ve seçik bilginin olanaklılığının koşulu olan lumen naturale rationis ile iş görüyor ve lumen fidei‘yi bir kenara bırakmış olsa da) hem de Kant’ın sıklıkla kullandığı formel/materiell sözcüklerinin kaynağını görüyoruz. Burada söz konusu edilen şey şu: doğruluk (veritas) ve yanlışlık (falsitas) sadece yargılarda değildir; içerikli/materiel bir doğruluk ve yanlışlık (veritas et falsitas materialis) da vardır. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: zihninizde kurduğunuz idenin (ide burada en geniş anlamı ile diyesim “zihin ürünü” (phantasma, species, genus…) olarak kullanılmakta) hem de bir temsil (repraesentatio) olarak idenin; zihinden ayrı bir şeyin (res) yerini tutan idenin, zihinden ayrı olan “şey” (res) ile nice örtüştüğü meselesi bir veritas et falsitas materialis meselesidir. Yani doğruluktan söz edebilmem için zihnimdeki ide ile res arasında bir adaequatio olması gerekiyor. Eğer adaequatio yoksa, bir conformitas yoksa falsitas vardır. Zihnimde söz konusu olan ide, sözgelimi sıcaklık ya da soğukluk idesi, doğrudan doğruya ayrı başına var olan bir şeyi (res) temsil etmiyor, karşılamıyor olabilir. Eğer zihnimdeki idenin bir karşılığı yoksa, o halde o bir non-res (Kant’ta Unding) yani varolmayan bir şeyin idesidir. Sıcaklık ya da soğukluk nesnenin kendisinde olmayabilir. Bunlardan soğukluk privativ bir idedir, yani bir şeyin eksikliğinden ya da azalmasından ötürü (bu durumda sıcaklığın) kurduğumuz bir idedir. Dolayısıyla eğer ideanın yani zihnimdeki temsilin (repraesentatio) bir karşılığı yoksa o bir res’i temsil etmiyordur, onun bir res olarak karşılığı yoktur.
İçerikli olarak ele alındıkta veritas ve falsitas Thomas Aquinas’ın da “Filozof” diye andığı Aristoteles’in yaptığı işi, “Filozof nesnelerde hakikat yok diyor ama…” diyerek çarpıttığı yerde de karşımıza çıkmakta. Ne ki bu iş Ortaçağdaki pek çok başka düşünürden hareketle (sözgelimi Augustinus, Anselmus, Boethius) çok daha ayrıntılı ele alınabilir.
Ortaçağ düşünürlerinin ve Descartes’ın doğruluğa ilişkin bakışı (yani “bilginin nesnesi ile örtüşmesi” olarak adaequatio) daha sonraları (sözgelimi 19. yüzyılda) “Bilgi Teorisi” olarak ortaya çıkan alanı da belirlemekte. Ne ki adaequatio olarak doğruluk, bu biçimiyle Kant’ın kafasına yatmamakta. Descartes sonrası, Martin Heidegger de daha sonra Holzwege (Patikalar) başlıklı yapıtında yer alan 1938 tarihli Die Zeit des Weltbildes başlıklı sunumunda bundan söz ediyor. Heidegger şöyle diyor:
“Tasarlamanın nesne-olmaklığı olarak Varolan ve tasarlamanın kesinliği olarak doğruluk, ilk kez Descartes Metafiziğinde belirlendi. Onun temel eserinin başlığı şöyle: “Meditationes de prima philosophia”, “İlk Felsefe Üzerine Düşünmeler”. Prote Philosophia, daha sonra Metafizik olarak adlandırılan şeyin Aristoteles tarafından bulunmuş, ortaya koyulmuş belirlemesi. Bütün Yeniçağ Metafiziği, Nietzsche dahil, Descartes tarafından döşenmiş Varolan ve Doğruluk yorumu içinde durmakta. “
Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, Holzwege, S. 87
Yine 19. yüzyıl sonrasında “Bilgi Teorisi” diye ifade edilen, Felsefenin bir alt alanı olarak görülen hatta kimileyin Felsefenin kendisine indirgenmek istendiği, olanaklılığı tartışma konusu olabilecek bu alanda da bir bilgi ve doğruluk tanımı olarak adaequatio‘dan hareketle pek çok şey ortaya koyulmakta. Ne ki bunlara Ortaçağdaki kullanımları ile bakmak gerekiyor. Bunların doğrudan doğruya Antikçağ Felsefesi ile bir bağlantısının olmadığını da söylemek gerekiyor.
[1] Tıpkı Ortaçağ Felsefesinde sıklıkla yapıldığı gibi.
[2] Burada Kant’tan sonra Schopenhauer’ın “Die Welt als Wille und Vorstellung” (İsteme ve Tasarım Olarak Dünya) adlı yapıtında principium rationis‘ten hareketle yaptığı iş örnek olarak verilebilir. Nitekim Schopenhauer bu ilkeyi birbirinden çok farklı nesneler üzerine kullanmakta.
[3] Aquinas’ın aktarımına göre, Augustinus için “doğru olan, varolandır” (“verum est id quod est”). (ibid. I,1)
Königsberg Radyosu 