Tag: Descartes

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş (B) | § 1. Ders: Tasarımlama-Yetililiği Olarak Zihin

Kant’ın zihne bakışını bir tarzda yukarıdaki tablo içerisine yerleştirmeğe çalıştık. Zihin, tasarımlamaya yetili (vorstellungsfähig) bir olanaklılık. Kant “Tasarımlama Yetisi” (Vorstellungsfähigkeit) diye ayrı bir yetiden söz etmemekte. Zihin her yetisi bakımından tasarımlayabilen bir zihin. Ne ki zihnin farklı yetileri, türce farklı tasarımlar ortaya koymakta. Sözgelimi Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit), Anlama Yetisi (Verstand), Yargıgücü (Urteilskraft), Akıl (Vernunft) gibi yetilerin hep kendilerine özgü tasarımları ve ürünleri bulunmakta. (Bunlardan en sonuncusu yani “Akıl” (Vernunft), Saf Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft) başlıklı yapıtın ve Kant’ın tüm diğer yapıtlarının onun aracılığıyla yazıldığı yetidir.) Duyumsama Yetisinin kendine özgü tasarımları Görü (Anschauung/intuitio) diye adlandırılmakta nitekim Duyumsama Yetisi “görebilen ama düşünemeyen” (KrV, B 75) bir yetidir. Anlama Yetisi (Verstand) ise “göremez” ama “düşünebilir”; ve onun da kendine özgü tasarımları (Vorstellungen) vardır. Anlama Yetisinin çok özel tasarımlarına “Kavram” (Begriff/conceptus) denir. “Kavram” sözcüğü 17. ve 18. yüzyıllarda idea sözcüğü ile birlikte, çok geniş biçimde kullanılmakta: Descartes, Locke, Berkeley ve Hume (Bunlardan Hume, Enquiry‘nin II. Kısmına düştüğü dip notta Locke’u idea sözcüğünün kullanımını ve anlamını “saptırmak ve bozmak” ile suçlamaktadır.) idea sözcüğünü son derece geniş ve gevşek bir tarzda kullanmakta. Nitekim sözgelimi Locke, “zihnin düşündüğünde onlarla iş gördüğü nesnelere” (Essay Concerning Human Understanding, Book II, I, 1) genel olarak idea demekte ve phantasma, species ya da notio gibi terminus‘ları da bunun altında saymakta. Hume ise -en azından- “canlı algılarımız olan” (vivid perceptions) izlenimler (impressions) ile, reflektif olarak kurulan “algılarımızı” yani ideleri birbirinden ayırmakta. Ne ki o da idea sözcüğünü hala son derece geniş biçimde kullanmakta ve kimileyin -tıpkı Descartes gibi- imgelere bile idea demekte. İdea‘nın ne demeye geldiğini kavramak isteyen kişinin 17. ve 18. yüzyıl Felsefesi ile işe başlaması son derece “tehlikeli” görünüyor. Nitekim burada, bu sözcük ile ilgili olarak, Felsefenin ortaya koyması ve koruması gereken en temel tutumlarından biri yitirilmiştir: dia–krinein (baştan başa ayırım yapmak, elemek). Eidos ile idea arasında bile bir fark gören Antikçağ Felsefesinden sonra, idea‘nın altında tüm zihin ürünlerini toplamaya giden Yeniçağ Felsefesi, bu tutumu ile ortaçağca bir iş görmekte diye düşünülebilir. Yine de 18. yüzyıla gelindikte, Immanuel Kant ile birlikte Felsefenin yeniden “ayırım yapmak etkinliği” ile birlikte giden bir kavramsal titizlik içerisine girdiğini görmek mümkün. Nitekim o idea‘yı, notio‘dan, bunları da intuitus‘tan ayırmakta. (Felsefe Tarihi içerisinde, “idea” sözcüğünün en sıkı ve felsefece kullanımını Platon’da bulmaktayız. Nitekim o kendi özel terminus‘u olan eidos ile, nelik ifadeleri içeren kavramlara, ti estin‘e işaret ediyordu.) Notio, içerisinde nelik barındırmayan kavram demek. Notio düzeyinde kavramlar, içerisinde “kural” bulunduran kavramlardır ve bir nesne ile tanışıklık imlerler. Sözgelimi “masa” denilen kavram sıklıkla notio düzeyinde kurulmuş olan bir kavramdır ve bu da şunu imler: bu notio‘ya iye olan kişi “masa kuralı”na iyedir ve her nerede masa görüsü ile yani bu kuralın altına düşen bir görü ile karşılaşsa, bunu yakalayabilir, tanıyabilir. Ne ki bir kavramı notio düzeyinde kurmuş olmak demek, o kavramın nesnesinin nedirini bilmek demeye gelmiyor. Yine de felsefece bir nelik soruşturmasının temel ön-uğrağı, bir nesneyi notio biçiminde kurmaktır. Bu tarzda kurulan bir kavram yani bir notio, daha sonra “Akıl” (Vernunft) denilen yeti ile ele alınır ve açılırsa (expositio), onun neliği de serilebilir. Notio‘dan ideye geçiş de ancak bu tarzda olanaklıdır.

Anlama Yetisinin (Verstand) çok özel tasarımlarına (Vorstellungen) kavram (Begriff) denildiğini yukarıda belirttik. “Göremeyen” ama “düşünebilen” bir yeti olarak Anlama Yetisi, düşünmeyi (denken) de son derece temel bir düzeyde kotarmakta. Bu yeti, “olanın öyle olduğunu” (Aristoteles’in hoti‘si) söyler ama “olanın niçin öyle olduğunu sorgulayamaz ya da olanın niçin zorunlulukla öyle olduğunu” da (Aristoteles’in dioti‘si) söyleyemez. Anlama Yetisi, belli kurallarla son derece dar biçimde iş gören ama herhangi bir şey hakkında bir şey söyleyebilmek için zorunlu olan en temel düşünme yetisidir. Dolayısıyla, Anlama Yetisinin düşünmesi belli türden bir düşünmeye işaret etmekte. Ne ki başka türden düşünmeler de söz konusu. Kant’a göre düşünmenin üç ayrı modus‘undan söz etmek mümkün: Anlama Yetisinin düşünmesi, Yargıgücünün düşünmesi (olanın öyle olduğundan hareketle bunun peşi sıra gelen sonuçları seren yeti) ve Aklın düşünmesi. Akıl (Vernuft) “a priori ilkeleri kişinin eline veren yetidir” (KrV, B24-25). Onun aracılığıyla, deneyimden (Erfahrung) ve duyumsamadan bağımsız, sapasağlam hatta yasa olan ilkeler elde edilebilir. Hem Anlama Yetisi hem de Akıl “yasa koyucu” ya da “yasa veren” (gesetzgebend) yetilerdir. Ne ki her birinin yasa verdiği alan ayrıdır. Akıl (Vernunft) pratik alanda yasa koyucu iken, Anlama Yetisi (Verstand) doğa (Natur) alanında yasa koyucudur. Akıl, theorik alanda yasa ortaya koyamaz ama yasayı “haber verebilir” (gesetzkundig). Nitekim Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın içerisinde “doğa yasası”nın upuygun yerini bize gösteren yani Anlama Yetisinin (Verstand) koyduğu yasayı haber veren yeti Akıl’dır (Vernunft).

Anlama Yetisinin çok özel tasarımları “ide” değil, genel olarak “kavram” (Begriff) olarak adlandırılıyor. Dahası bu yetinin bir saf (rein/pure) bir de empirik kısmı var. “Saf” deneyimden ve duyumsamadan tamamen bağımsız demek. Anlama Yetisinin saf kısmı, deneyimin kurulması için zorunlu diye düşünülen kısım. Eğer bu kısım olmasaydı, deneyimle birlikte giden bilgiler (Erfahrungserkenntnisse) ortaya koyulamayacaktı. Anlama Yetisi çalışmaya yani kavramları aracılığıyla düşünmeye başladığında ortaya empirik kimi bilgiler de koymakta; böylelikle karşımıza Anlama Yetisinin empirik kısmı çıkıyor. Saf Aklın Eleştirisi, zihnin saf kısmını zihnin empirik kısmından ayırmağa[1] çalıştığı için, Anlama Yetisi bir kez çalıştığında ya da işlediğinde (in concreto) ortaya çıkan bu empirik kısım bu yapıtın soruşturma konusu içerisine girmemekte.

Bir diğer düşünme yetisi olan Yargıgücünün (Urteilskraft) de kendine özgü kimi tasarımları var. Kant bu yetinin kendine özgü a priori ilkesini/yasasını, 3. Kritik‘inde enine boyuna tartışmakta ve yapıtın hemen ilk kısmında Ereksellik (Zweckmäßigkeit/Purposiveness) kavramının Transzendental Deduktion‘unu vermekte. Ne ki 1. Kritik içerisinde de bu yetinin özel olarak Anlama Yetisi ile birlikte kotarmağa çalıştığı iş Schematismus (Şematizm) diye ifade edilen kısımda anlatılıyor. Transzendental Deduktion, Kant yapıtlarında bir kavramın kullanılmasındaki haklılığa işaret etmede (“quid iuris?”) verilen bir gerekçelendirmedir ve Kant tarafından pek çok kez, birden çok kavram için transzendental Deduktion verilmektedir. (Sözgelimi Transzendental Estetik içerisinde “uzay” ile “zaman”a ilişkin verilen Deduktion; Transzendental Mantık içerisinde Saf Kavramlara (Kategorilere) ilişkin verilen Deduktion; 3. Kritik’in hemen başında “Ereksellik” (Zweckmäßigkeit) kavramına ilişkin verilen Deduktion vd.) Kant’ın bu türden bir gerekçelendirmeye girişmesi kendisinden önce gelen düşünürlerde saptadığı bir sorundan ötürüdür: sözgelimi Locke Essay‘inde zihindeki kimi “idea”ların nasıl ortaya çıktığını anlatırken bunların zihinde nasıl kurulduğunu, nasıl ortaya çıktığını sermektedir. Ne ki bir kavramın zihinde nasıl ortaya çıktığına ilişkin bir açıklama getirmek, o kavramın kullanılmasına haklılık yüklemez. Locke, sözgelimi “algı” (perception) kavramının bir notio olarak zihinde nasıl kurulduğunu yani “algı”dan nasıl bahsedegeldiğimizi bize anlatmakta. Ne ki bu türden bir açıklama bize algının kavramsal bir açıklamasını ve sapasağlam kullanımındaki gerekçeyi vermemekte. Locke’un verdiği bu açıklama Kant için bir “quid facti”dir yani zihinde ne var ne yok bunun gösterilmesidir. Ne ki Kant’ın Deduktion‘u başka türden bir açıklamadır ve bir gerekçelendirmedir. Elbette Kant bu gerekçelendirmeyi deneyimden ve duyumsamadan bütünüyle bağımsız kotarmayı amaçlamakta. Nitekim Hume’un da işaret ettiği gibi, deneyimden hareketle kurduğumuz önermelerde “sıkı bir zorunluluk” ve “hakiki bir genellik” bulunmamakta. Hume, zorunluluğu düşündüren şeyin, olgudaki tekrarlamaya maruz kalan zihnin bir duygulanımı olduğunu ifade ediyordu. Dolayısıyla onun bakışına göre “zorunlu bağlantı idesi” (idea of necessary connexion) olguya haklılıkla yükleyebileceğimiz bir ide değildir ve bu düşünce zihnimin bir yan-ürünü olarak karşıma çıkmaktadır. Hume göre, olup bitenler (matters of fact) alanına gittiğimizde, deneyimden hareketle bir çıkarım (inference) ortaya koymak mümkün ne ki bu çıkarımın arkasında bir uslamlama (reasoning), tanıtlama (demonstration) ya da us ile apaçık kavrama (intution) bulunmamakta. Ne ki zorunluluk, yalnızca bir tanıtlama ya da us ile apaçık bir kavrama ile gösterilebilir. Deneyimden ve duyumsamadan hareketle, deneyimin içerisinde ve temelinde bulunan zorunluluğa işaret edilemeyeceğini Hume ile birlikte yakalayan Kant, araştırmasının hemen başında şunları sormakta: Peki, hiç “sıkı zorunluluk” (strenge Notwendigkeit) yok mu, “hakiki genellik” (wahre Allgemeinheit) yok mu? (KrV, B4-B5) Hume’a göre, olup bitenler (matters of fact) alanından hareketle kurulan önermeler yalnızca birer “genel ifade”dir (general statement) ve “yasalılık” imlemezler. Bu ortaya şu türden bir problemi çıkarmakta: “doğa yasası” diye bir şeyden söz etmek mümkün mü? Bir önermeye yasalılık yüklemek demek onun içeriğinin aykırı hiçbir duruma izin vermemesi demeye gelir. Eğer “doğa yasaları” birer genel önerme ise ve bunlarda sıkı bir zorunluluk yok ise Newton’un “doğa yasaları”nı ne tarzda ele almak gerekiyor? Kant tüm bu soruların yanıtını bir “felsefece fizik” ile vermeyi amaçlamaktadır.

Peki “doğa” denildiğinde bununla ne anlaşılmakta? Ortaçağ ve sonrasında “doğa” ile kastedilen şey artık Aristoteles’in physis‘i değildir. Genel olarak ifade edildikte burada doğa, zihinden ayrı bir kurallılık, bir düzenlilik hatta kimileyin bir yasalılık imlemektedir. Aristoteles’te ise “doğa” yani physis zihinden ayrı bir düzeliliğe, kurallılığa ya da yasalılığa işaret etmez. Aristoteles’in physis ile kastettiği şey, hep herhangi bir varolanın doğası ya da yapısıdır. Ona göre doğa bir kendiliğindenlik ırasıdır. Ne ki, Aristoteles kavramlarının Thomas Aquinas üzerinden Ortaçağa ve 17., 18. yüzyıl felsefesine aktarılmasında kavramların içeriği bir tarzda boşaltılmıştır denilebilir.[2] Biz bugün halen ortaçağca bir doğa kavrayışının içerisinde devinmekteyiz. Doğa zihinden ayrı bir kurallılık, bir düzenlilik ve hatta bir yasalılık olarak ele alındıkta, doğaya onun aracılığıyla bakacağınız bilgi alanının da, kendisinden yüksek kesinlik beklenecek bir alan olması gerekir. Kendisinden en yüksek kesinlik beklenen bilgi alanı ise -hem Antikçağ Felsefesi için hem de Modern Felsefe için- matematiktir. Newton’un “matematiksel fizik” konusunda ısrarı ve daha önce birlikte gitmez diye tasarlanan bu iki alanın artık birlikte iş görüyor olmasının nedeni de budur denilebilir. Galileo Galilei de “Felsefenin, evren denilen bu büyük kitapta yazılı” olduğunu, “bu kitabın dilinin matematik…harflerinin üçgenler, çemberler ve öteki geometrik biçimler olduğunu” ve bu harfleri bilmeden “insanca herhangi bir sözcüğü anlamanın olanaksız olduğunu” ve bunları anlamadan, kişinin olsa olsa “karanlık bir labirentte oradan oraya gideceğini” söylemekte[3]. Kant da matematiğin bilgimizi deneyime ve duyumsamaya gitmeden, sapasağlam nasıl genişleteceğimiz konusunda “parıldayan bir örnek” sunduğunu belirtiyor. (KrV, B8). Yine de o, doğanın (Natur) zihnimizden ayrı bir kurallılık ya da bir yasalılık imlediğini düşünmemekte. Doğa, her şeyden önce Anlama Yetisinin (Verstand) saf kısmıdır. Kant kurulan doğa (natura materialiter spectata) ile kalıp olarak doğayı (natura formaliter spectata) da birbirinden ayırmakta. Doğa kavramları ve doğa yasaları insan zihnindedir. Kurulmuş olan doğaya yasalarını veren şey insanın Anlama Yetisidir. Nasıl ki Akıl (Vernunft) pratik alanda yasa koyucudur, Anlama Yetisi (Verstand) de doğa alanında yasayı verir. Doğanın nedirini soruşturacak olan kişinin yani felsefece fizik yapacak kişinin insan zihnine bakması gerekir. Burada 17. yüzyıl ve 18. yüzyılda insan zihnine bir dönüş olduğunu, araştırma konusunun birincileyin insan zihni haline geldiğini görmekteyiz. Bu elbette Kant’tan önce Descartes ile, onun son derece temel bir metninde karşımıza çıkan bir bakma tarzı. Bu metnin adı Meditationes de Prima Philosophia. Meditatio, burada Grekçe theoria sözcüğünün karşılığı olarak kullanılmakta. Descartes ile birlikte, nesneye bakışın değiştini söylemek mümkün. Dahası Descartes Antikçağda bulunmayan bir doğruluk anlayışını da Ortaçağdan hareketle işin içerisine sokmakta. Aletheia olarak doğruluk Aristoteles’te nesnelere yüklenebilecek bir şey olarak karşımıza çıkmamakta. Aristoteles, “Metafizik” diye başlık atılan yapıtının Epsilon kitabında bunu açıklıkla şöyle ifade etmekte: “doğru olan ya da yanlış olan nesnelerde değil çıkarımla birlikte giden düşünmededir” ya da önermelerdedir (1027b 27). Bir nesnenin “doğru” ya da “yanlış” olması söz konusu değildir. Önermelere yüklenen “doğru”dan ve “yanlış”tan Descartes da söz etmekte. Ne ki o “nesne”den söyle bir şey anlamakta: nesne, her şeyden önce zihnimde bir tasarım ya da bir temsildir (repraesentatio) ve “karşımda duran şey” olarak dile dökülen nesnenin (obiectum, antikeimenon) hakikaten karşımda durup durmadığı soruşturma konusudur. Tasarım olarak nesne, benim sınırlı yapım yani zihnim aracılığıyla kurulmuştur. Descartes’a göre farklı zihin kurgulamaları ya da cogitatio modus‘ları olarak sensus (duyumsama), imaginatio (imgeleme/kurgulama), intellectus (anlama yetisi), facultas iudicandi (yargı gücü) ve ratio (us) hep sınırlı bir yapıda diye düşünülür. Nesneyi bir tasarım olarak kuran duyumsama yetisi de nesneyi kendi başına ve olduğu gibi kendi yapısına almamakta, olsa olsa bunun yerine zihinde duracak bir şeyi, kendi yapısından ve olanağından hareketle kurmaktadır[4]. Nesnenin kendisinin kendi başına gerçekliği (realitas), benim zihnimde bir tasarım olarak nesnenin gerçekliği ile bir ve aynı değildir. Nesnenin kendisi kendi başına (per se) asıl gerçekliğe (actualis realitas) iyedir; nesnenin zihnimdeki temsili ise gerçekliğini benim zihnimden alır. İşte bu beriki türden gerçekliğe Descartes “nesneye özgü gerçeklik” (realitas obiektiva) diyecek. Nesnenin kendisinin yerinde duran bu tasarımı kurarken kendi zihnimin gerçekliğini, gücünü, olanaklılığını kullanırım. O halde bizim muhattap olduğumuz nesne her şeyden önce, zihinde bir tasarımdır (repraesentatio). Bu bir kez serildikte, bunun peşi sıra kimi sorular ortaya çıkmakta. Sözgelimi: nesne zihinde bir tasarımsa ve zihin bir sınırlılığa iye ise, acaba zihnimdeki tasarım ile nesnenin kendisi nice örtüşmekte? Acaba zihnimde nesnenin kendisinin yerine duran tasarım ya da temsil ile, nesnenin kendisi arasında hiçbir benzerlik yok mu? Zihin nesneyi kurmada, bu tasarıma kendi olanaklarından ve ögelerinden kimi şeyler katıyor olabilir mi? Dolayısıyla Descartes bu nesne tasarımından hareketle, önermelere yüklenen veritas (doğruluk) ve falsitas (yanlışlık) dışında başka türden bir doğruluk ve yanlışlıktan daha söz etmekte. Bu türden doğruluk ya da yanlışlık, içeriğe ya da nesneye ilişkindir: veritas et falitas materialis. Eğer zihindeki tasarım ile nesnenin kendisi örtüşüyorsa içerikli bir doğruluktan; örtüşmüyorsa içerikli bir yanlışlıktan söz etmek gerekir. Nitekim beriki durumda, zihnimdeki tasarımın nesnede hiçbir karşılığı olmayabilir ve bu tasarım bir tarzda benim yapımdaki bir eksiklikten meydana gelmiş olabilir (soğuk ya da siyah imgelerinin kurulmasında olduğu gibi). O halde Descartes burada son derece ortaçağca bir iş görmekte ve nesneye yüklenen bir doğruluk ve bir yanlışlıktan söz etmekte. Nitekim oan göre, zihindeki tasarımın ya da rerum imagines (şeylerin imgeleri) olarak idea‘ların, nesnelerin kendileri ile örtüşüp örtüşmediği konusu da bir doğruluk ya da yanlışlık soruşturmasına işaret etmektedir.

Dolayısıyla, sıkı biçimde ele alındıkta, nesne zihinde bir tasarım ise, “doğa”ya ilişkin yapılacak tüm araştırmalar da zorunlulukla zihinden hareketle kotarılacaktır. 20. yüzyılda Richard Rorty de 17. yüzyıl ve sonrasında zihnin “doğanın aynası” (mirror of nature) olarak ele alındığını, nitekim tüm soruşturmaların bu yapıdan hareketle kotarıldığını söylemekte.

Kant’ın saydığı olanaklılıkların (Vermögen) ya da yetilerin (Facultas) tamamı Descartes’ın metninde de eksiksiz biçimde karşımızda çıkmakta. Bunlar duyumsama, imgeleme, anlama yetisi, yargıgücü, us ve isteme yetisi olarak sayılabilir. Tüm bu düşünürlerin kotardığı zihin soruşturmaları hiçbir zaman ilkin yetilerden ya da olanaklılıklardan başlamaz. Zihin soruşturmalarında (ister Aristoteles’in ister Descartes’ın ister Hume’un ister Kant’ın zihin soruşturmasına gidilsin) ilkin soruşturulan şey ürünlerdir (duyumsanan, anımsanan, imgelenen, düşünülen şey). Ürünlerden hareketle etkinliklere (duyumsamak, anımsamak, imgelemek, düşünmek) gidilir. Etkinliklerden hareketle ise olanaklılıkların ya da yetilerin adı koyulur (duyumsama, anımsama, imgeleme, düşünme). O halde ürünlerden, etkinliklerden ve olanaklardan hareketle zihnin sınırlarını çizmek ve onun neyi bilebileceğini ortaya koymak mümkün. Nitekim Kant’a göre bu türden bir soruşturma yapılmazsa, herhangi bir alanda bilgimizi genişletirken yani synthesis yaparken sağlam bir iş yapıp yapmadığımız konusunda emin olamayız.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin B Giriş’inin hemen başında şöyle söylüyor: “bizim tüm bilgimiz deneyimle başlar, buna şüphe yok.” İlk karşımıza çıkan şey, ilk ayırdına vardığımız şey: Deneyim (Erfahrung). Sözün; logos‘un ilk karşımıza çıktığı yer burası. Hume’un da belirttiği gibi, deneyim dediğimiz ilk ve temel üründe, bunun sapsağlam bir bilgi ortaya koymadığının da ayırdına vararak kalmak mümkün; nitekim bunun üzerine basıp, bu üründen hareketle yanlış kimi sonuçlara da gidilebilir. Ne ki Kant’a göre, tutabileceğimiz bir başka yol daha var: deneyim (Erfahrung) denilen bu ürünü bölmek (Analysis/Zergliederung). Deneyimle birlikte giden bilgi (Erfahrungserkenntnis) bize sağlam bir bilgi vermez. O halde bilgiyi genişletmeden yani synthesis yapmadan, elimizdeki synthetik, çokkatlı (mannigfaltig) yapıyı bölelim. Synthetik olmayan hiçbir yapı bölünemez. Bölmek: analysis ya da zergliedern. Kant bu sözcüğün hem Grekçe hem de Almanca karşılığını dönüşümlü olarak kullanmakta. Ana–lyo: çözmek, deşmek, bozmak demek. Burada adeta bir cerrahın insizyonu türünde bir bölmeden söz edilmekte. Böyle bir bölme, yapıyı olduğu gibi bozar. Analysis ile “daha önce muğlak olan kimi şeyler, su yüzüne çıkar; açık hale gelir” (B 11). Deneyim denen ürün, analysis yöntemi ile bölündüğünde, içerisindeki çokkatlılık (Mannigfaltigkeit) (“her an onun içerisinde örtük olarak düşündüğümüz” ne ki “bizim için muğlak” olan çokkatlılık) açık hale geliyor. O halde Kant’ın soruşturmasının başlangıç noktası tam da deneyime uyguladığı bu analysis. Peki deneyimi böldüğümüzde açığa çıkan ne? Her şeyden önce şu iki şey: Kategoriler ve Görünüşler (Erscheinungen). Görünüşler ile Deneyim arasında temel bir fark var. Görünüşler yani görünen (erscheinen) şeyler, söz ile (logos) birlikte gitmez. Tam da bundan ötürü, “kavramlar olmadan görüler kördür” (B 75). Dahası, Görünüşlerin kendilerini de bölmek olanağına iyeyiz. Nitekim bunlar da synthetik bir yapı. Görünüşleri böldüğümüzde ise bunların içerisinden uzay (Raum) ve zaman (Zeit) denilen iki “saf bakma kalıbı” (reine Anschauungsformen) çıkmakta. Anschauung ya da intuitus Türkçe’de “görü” olarak karşılanmakta. İngilizce çeviriler de Kant’ın kimileyin kullandığı Latince terimi dikkate alarak bu sözcüğü “intution” olarak çevirmekte. Intueor: bir şeye [doğru] bakıyorum demek. Biz her neye bakıyorsak işte bu iki kalıpla, diyesim uzay ve zaman ile bakıyoruz. Bunlar üzerine ileriki kısımlarda ayrıntıda konuşacağız. Görünüşleri (Erscheinungen) böldüğümüzde bunun içerisinden çıkan kimi başka ögeler de var. Sözgelimi duyum (Empfindung/sensation). Hume bunlara impression (izlenim) diyordu. Kant da bu terimi (impression/Eindruck) birkaç kez kullanmakta. Duyum (Empfindung) ile Kant burada beş duyunun ürünlerine işaret etmekte. Bunlar görülenler, işitilenler, tatlar, kokular ve dokunma duyumsaması ile kurulan karşıt çiftleridir (sıcak-soğuk; ıslak-kuru; sert-yumuşak). O halde biz beş tarzda etkilenmekteyiz. Nitekim Kant duyumsama olanağının kurduğu bu ürünlere Affektion (Etkilenim) da demekte. Peki, biz neyden etkileniyoruz? Yanıt: şeylerden (Dinge). Şeyler, zihinden ayrı başına varolanlardır. Şey (Ding) demek “var” (sein) demektir. Ding an sich (şeyin kendisi ya da kendi başına şey), Ding‘lerden ayrı ya da başka bir şey değildir. An sich (per se) yalnızca bir vurgulamadır ve ohne Sinnlichkeit (duyumsama yetisinden bağımsız) demeye gelir. Dinge an sich: duyumsama yetisinden bağımsız ele alındıkta şeyler. Duyumsama yetisinden bağımsız ele alındıkta şeyler, benim duyumsama yetimi etkilemekte. Duyumsama yetisi bir tür alım-olanağıdır (Rezeptivität) ve şeylerden “gelen” bu etkilenimi -kendi sınırları dahilinde- işler. Buradan hareketle duyum adı verilen tasarımlar (koku, tat, renk, dokunma, ses) oluşur. Zihin şeylerden etkilendikte oluşan bu duyumlar (Empfindungen) bir kez kuruldukta, zihnin içerisinde serbest dolaşımda gezinmezler. Her bir duyum zihinde “bir nesneye bağlı” diye görünür. Peki bu nasıl olagelmekte? Yanıt: duyumun uzay kalıbı ile kalıplanması aracılığıyla. Uzay kalıbı ile duyumu bir ara getiren bir yeti var. Bu yeti Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft/imaginatio). Kurgulama Yetisi, uzay ile duyumu bir araya getirirken empirik bir iş yapmaktadır dolayısıyla bu onun empirik-produktiv bir kullanımıdır. Bu yaptığı iş sonucunda ortaya yayılımlı ya da üçboyutlu nesneler çıkar. Dokunma duyumsamasının içeriği ve görme duyumsamasının içeriği zihnimin bir bakma kalıbı olan uzayı “doldurur”. Nesneleri üçboyutlu diye gören benim zihnimdir. Uzay kalıbı ile kalıplanan duyum üç ayrı boyuta (Dimension) yayılır, uzanır. Duyumun “nereye kadar” yayılacağını belirleyen şey ise Affektion‘un şiddetidir. Büyüklüğü, biçimi, yeri, konumu belirleyen şey temelde uzay kalıbıdır. Genel olarak tasarımlamaya-yetili (vorstellungsfähig) olan zihnimiz, duyumsama yetisi içerisinde üç-boyutlu diye ifade edilebilecek tasarımlar kurar. Uzay kalıbının bu kullanımının öteki bilgi alanlarını da ilgilendiren pek çok sonucu var. Nitekim zihnin içerisindeki bu saf ögeleri yakaladıkta Kant öteki bilgi alanlarının sağlam temellerini de bize sermekte.

O halde deneyime (Erfahrung) uygulanan bir analysis‘ten ve bunun peşi sıra karşımıza çıkan ögelerden söz ettik. Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin Giriş kısmının (B) hemen başında şöyle demekte:

“Bizim tüm bilgimizin deneyim ile başladığına hiç şüphe yok; nitekim bilgi-yetisi, duyularımızı devindiren ve kısmen kendilerinden hareketle tasarımlar oluşmasına yol açan; kısmen de bu tasarımları karşılaştıran, bağlayan ya da ayıran ve böylece duyumsama yetisinin ham izlenimlerini, deneyim adı verilen, nesnenin bilgisi olarak işleyen Anlama-Becerimizi devindiren nesneler (Gegenstände) aracılığıyla olmasa, başkaca nasıl işlemeye getirilecekti?“

Kant, KrV, B1 (Vurgulamalar L.L.B.)

Kant metnin içerisinde “nesne” (Gegenstand) sözcüğünü ya “şeylerin kendileri” ya da “görünüşler ya da tasarımlar olarak nesneler” olarak kullanmakta (Krş. Vorrede, BXXVII). Metnin genelinde bu sözcüğü hangi anlamda kullandığını çıkartmak, metin ile didişen okuyucuya kalıyor. Yukarıda alıntılanan bu ilk paragrafta Kant, daha sonra ayrıntıda üzerine konuşacağı Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ile Anlama Yetisine (Verstand: burada Verstandesfähigkeit olarak ifade edilmiş) ve bunların birlikte nasıl çalıştığına ilişkin bir genel harita vermekte. Dahası burada Deneyimin (Erfahrung) ne olduğunu da bir tanım ifadesi şeklinde bize açmakta. Buna göre deneyim “duyumsama yetisinin ham izlenimlerini, nesnenin-bilgisi olarak işleme” işidir (ibid.). Ne ki bu metnin hemen başında bize pek az şeyi açık eden, çokkatlı bir tanım ifadesi. Kant, Peri Psykhes adlı yapıtın hemen ikinci kitabında bir tanım ifadesinden hareketle işi nasıl açmak gerektiğini bize gösteren Aristoteles’in yolundan ilerlemekte. Nitekim Aristoteles’in ruha ilişkin verdiği tanım (“araç olan kısımlara iye olan, canlılık olanağına sahip bir doğal cismin prote entelekheia‘sı”) da ilk elde ve bakışta karmaşık görünür; dahası ruhun tam da nasıl bir şey olduğunu çıkartmak isteyen kişi bu tanıma iye olduğunda adeta bir açmaza düşer. Ne var ki bu tanım öyle kurgulanmıştır ki, her bir ögesinin üzerine sıkı gidildikte ruha ilişkin sapasağlam bilgi (episteme) gösterilir, serilir (apo-deiknymi). İşte Kant’ın deneyime ilişkin verdiği tanım da Aristoteles’in felsefece bir araştırmanın başlangıcında zorunlu diye düşündüğü “sıkı tanım kurma” işine upuygun bir örnektir. Nitekim Kant, yapıtın ilerleyen kısımlarında, deneyime ilişkin verdiği bu tanımda geçen hemen her bir terminus üzerine yeniden gidecek ve formule ettiği bu tanımdan hareketle, deneyimin tam da ne olduğunu ve nasıl kurulduğunu, onu sıkı takip edecek okuyucuya serecektir.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi‘nin B Girişinin 7. kısmında transzendental sözcüğünün de ne demeye geldiğini bize açmakta. O, “doğrudan doğruya nesneler ile değil de bizim nesnelere ilişkin bilgi-tarzımızla genel olarak uğraşan her bilginin” transzendental olduğunu söylemekte (Bkz. Giriş, B 26). Transzendental bilgiye getirilen bir sıfattır ve tek tek ögelere için söylenmez. Nitekim “ne uzay ne de onun herhangi bir a priori geometrik belirlenimi transzendentaldir” diyor Kant (KrV, B 81).

Kant’ın zamanına dek, zihne ilişkin yapılan soruşturmalar, zaman kalıbı altında yani bir öncelik-sonralık sırasına göre seriliyordu. Buna göre, zihin duyumsuyor, anımsıyor, imgeliyor, algılıyor, notio‘lar kuruyor, bunları birbirine bağlıyor daha sonra bunların birbirine bağlanması aracılığıyla kurulan önermeleri de birbirine tasıyor yani çıkarımlar ortaya koyuyordu yani düşünüyordu. Aristoteles’ten Descartes’a; Locke’tan, Hume’a kadar farklı düşünürler, zihnin bu öncelik-sonralık ilişkisine göre çalışmasını farklı derecede detaylandırma ile anlatmışlardır. Kant’ın bu düşünürlerden farklı tarzda yapmayı amaçladığı soruşturma zihnin işlerinden, ürünlerinden, etkinliklerinden sıklıkla birlikte birarada bulunanları sermek yani kendi ifadesi ile bir “empirik psikoloji” çalışması yürütmek değildir. O, zihnin tüm bu ürünleri, etkinlikleri ve olanaklılıkları işletebilmesinin zorunlu koşullarını yani tüm bu yapının bu tarzda işleyebilmesi için arka planda nelerin zorunlu olarak bulunması gerektiğini soruşturmaktadır. Duyumsamanın, düşünmenin kurulabilmesinin zorunlu koşulu nedir? Bu soruyu sorduğumuzda biz transzendental bir iş yapmaya doğru gidiyoruz. Bir tasarımın “a priori kökeni”ni ya da “a priori kullanımı”nı (ibid.) seren bir önerme transzendental olarak adlandırılmakta.

Bu yapıtla birlikte karşımıza felsefe tarihinde görülmedik bir ayrıntılılık ve titizlikle kotarılmış bir zihin soruşturması çıkmakta. Ortaçağ sonrası Descartes’ın düşünmeye bir ilkeyi (“yeterli belirlenme ya da realitas olmadan hiçbir şey olmaz!”) ısrarla tekrar sokmasının ve bununla birlikte felsefenin yeniden upuygun ereğine yaklaşmasının ardından, Kant felsefe için atılabilecek en sağlam ve temel adımları atarak onu yeniden -Hume’un ifadesi ile- “üstün saygınlığına” kavuşturmakta. Kant’ın yapıtı, herhangi bir alanda sapasağlam bir şey söylemek isteyen her tek kişi için, içinden geçilmesi zorunlu bir prolegomena‘dır. Nitekim bu yapıt bir Kritik‘tir. Kritik, “transzendental felsefe” değidir. Bu, “başlangıç için çok fazladır” (B 25). Nitekim “bu türden bir bilgi alanı hem analytik hem de synthetik a priori bilgileri tam biçimde içermek zorundadır” (ibid). Burada transzendental felsefenin ileride ortaya koyulabilmesi için zorunlu bir temel, analysis yöntemi ile atılmaktadır. Saf Aklın Eleştirisi içerisinde “akıl bilgi bakımından genişlemez” yani bu yapıtta kullanılan yöntem synthesis değildir. Bu soruşturma içerisinde aklın ya da zihnin saf kısmını empirik kısmından ayırırken karşımıza ilineksel olarak empirik ögeler de çıkacaktır. Ne ki Kritik denilen soruşturmanın farklı uğraklarında (estetik ve logik) Kant’ın serdiği hiçbir datum empirik değildir.

[1] Nitekim bu iş bir krinein (eleme, ayıklama) işidir. Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi: 1. Saf Aklın yaptığı bir eleme, ayıklama işlemi (genitivus subjektivus); 2. Zihnin saf kısmını ortaya çıkartacak şekilde kotarılan bir eleme, ayıklama işidir (genitivus objektivus). Burada Akıl (Vernunft) 1. dar anlamı ile yani bir yeti/facultas olarak; II. geniş anlamı ile yani zihin (Gemüt) olarak kullanılmakta.

[2] Aristoteles kavramlarının Ortaçağa aktarılmasında bunların içeriklerinin nasıl ve ne tarzda sıyrıldığına ilişkin ayrıntılı bir açıklama için bkz. Martin Heidegger, Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege (Patikalar).

[3]  Discoveries and Opinions of Galileo. Trans. S. Drake. Garden City, N.Y.: Doubleday, 237-238.

[4] Aristoteles de bunu biliyordu. Bkz. Peri Psykes 424a 16 vd.: “Zihinde nesnenin kendisi değil onun bir eidos‘u (tasarımı) vardır.”

Categories
Modern Philosophy

The Ultimate Content of The Human Will: Annihilation of the Self

How Michael Schur’s “The Good Place” Tackles Prominent Problems of History of Philosophy

I was to a considerable degree skeptical when a very close friend of mine suggested at the end of last summer that I should “definitely check” this Netflix Show about “afterlife”, called “The Good Place”, which apparently had a moral philosophy professor as one of its characters (something my friend thought would interest me) and occasional references to Immanuel Kant (something that would surely interest me since I am what they call a “Kantian freak”) . I am not a “moral philosopher” nor I am absolutely convinced there should be one, meaning I tend to agree with Aristotle who claims that deliberating about possible courses of actions is a way of thinking that is not peculiar to philosophy, since that sort of thinking is about particulars, and philosophy thinks not about what is particular but about the general, the concept. Philosophy asks for instance “what is justice?” and sets out to inquire about the limits of this concept and tries to come up with a solid answer or rather a “firm standing point” (“episteme” in Greek). The person, on the other hand, who is thinking about particulars or deliberating about matters that can be one way or another, is doing a different kind of thinking, which cannot be righteously called “philosophical”. Aristotle named the person who partakes from the latter kind of thinking phronimos (the one who has practical wisdom) and thought that only when the philosopher provided her “what is general” meaning the definition of certain concepts  -and also when she has enough experience in particular things- she would be able to discern about actions, and finally aim at the right or the just action. That is the reason why I do not consider discussions about the “Trolley Problem” for example philosophical since they pertain to thinking about practical matters, i.e. different courses of actions, and thinking about actions always requires a real event: something that has really happened, not a “thought experiment”. I was quite convinced and -apparently to a certain extent prejudicially so- that the show would include many things I would not give my assent to philosophically but by December 2020, I let my guard down and decided to hop in. In the pilot episode in which we are introduced to “the good place” we are told by the demon-architect played by Ted Danson that even Mozart is in “the bad place”, i.e. in hell. (Ted Danson is one main reason why I kept watching the show for in whatever scene he appears, he acts as if he is teaching how to act at the same time. His gestures, moves, his articulation and tone of voice make one think that these are parts of an actual drama lesson.) Later in the same episode in what is supposed to be a welcoming party for newcomers to heaven, we hear in the background a short tune being played from Mozart’s Zauberflöte (“Der Vogelfänger bin Ich ja!”). The fact that Mozart was in hell while his music was being played in heaven did not intensify my initial skepsis about the show as it should have probably, but I thought there could be something to it and I nevertheless continued watching.

The Magic Flute – ‘Der Vogelfanger bin Ich ja’ (Mozart; Roderick Williams)

I did even find out that there was an episode entirely dedicated to the “Trolley Problem” but even that did not upset me much, for problems posed by contemporary analytic philosophy were by no means elaborated in a vague or naïve way by the show. They were being dealt with rigorously (Kudos to the writers and the brilliant philosophers who counselled them.) Even though it did not represent a way of philosophizing I would generally follow or prefer, I sincerely enjoyed the topics and the problems covered by “The Good Place”. However, as I kept watching and neared the end, I stumbled upon something that was not openly discussed as a philosophical problem under a distinct heading but something in the plot that indeed took my attention as a theoretical philosophical matter: the problem concerning the faculty of “will”. What is peculiar about the faculty of will is that, it only became “popular” later in the Middle Ages and Modern Philosophy, with the particular efforts of philosophers like Don Scotus, Descartes, Spinoza and finally Kant. These philosophers attached the will an importance almost impossible to find in ancient Greek philosophy. For instance Descartes claimed in his Meditations on First Philosophy that it was with respect to the faculty of will (“voluntas” in Latin) that we could be said to resemble God. “We were created in his image” actually meant for Descartes that not any other faculty (not sensation, imagination, memory, not even the understanding or reason) in us but only this one, namely the will was truly godly. It is true for him that for everything we have in us as an effect, we should seek a direct or indirect cause in God (or rather him as a cause), but almost every faculty we happen to find in ourselves is -with regard to its possibilities- a limited version of what God had in itself. It was only this one faculty in us, he claimed, namely the will, which was no different than its godly counterpart. Of course, God had a much wider spectrum of objects, meaning his choice of objects was boundless, also the power attached to his will was much greater: we certainly couldn’t but he could do as he will, but “formally and eminently” Descartes says, our will and God’s will do not differ. This is actually a turning-point in the history of philosophy for long before Early Modern Philosophy (and its true background the Middle Ages), the Ancient Greeks, especially Plato and Aristotle considered that it could be nothing else in us but reason (“nous” in Greek) that made us look occasionally godlike or that which could be considered godly. Attaching the faculty of will a higher importance reaches a secular peak in Kant, who claims that the will when determined by reason (“Vernunft” in German) but not by the Understanding (“Verstand”) becomes the “pure will” or “the good will”. This pure will, according to him is what gives us our true value and it is on account this faculty that our true dignity as human beings finally appears.

Meditationes de Prima Philosophia

To go back to the show, as events unfold we find out that our characters are not in fact in the good place but this seemingly blissful environment is actually a version of the bad place specially tailored to torture them. From then on it is a matter of getting to the real good place once and for all for all of them, and in order to achieve that, they work on those morally problematic sides or attitudes that brought them in the bad place in the first place. However, once a place is secured for all of our characters in the actual good place, and after the initial ecstasy over the prospect of “eternal happiness” cools down, they realize that the residents of heaven that settled long before them seem bleak, without lust for any action or contemplation. Even Hypatia of Alexandria, the Neo-Platonist philosopher whom we are really happy to discover to be in the “Good Place” seems she has lost her course, doing nothing but indulging in perfect heaven-made milkshakes, unsure whether the sign on her T-shirt is a number or a letter. What has left even one of the sharpest minds that has ever lived on the planet dull is that, after a certain point, the faculty called “will” does not stretch out for an object anymore, it is only there formally but materially it is empty, it has no content. It has been determined so many times in the course of so many years or “Bearimies” (The show informs us that time according to us is different than time in the afterlife which is amusingly called “Jeremy Bearimy”.) that it reached a point where it can no longer be determined, meaning it cannot have an object anymore. The problem with this is that when the will has no object, we human beings simply stop pursuing (or running away from) things. 

When the will is thus saturated, a state of inertness takes place in the mind and other faculties which interact with the will become idle gradually. Once the will cannot perform its task and can no longer be determined, there is no use left for any other faculty in us. Reason, understanding, imagination fade. Even sensation is left bare since there is no recognition under concepts: we cannot even tell the difference between numbers and letters when we sense-perceive them.

Our characters having observed this dormant state of heaven residents and probably not wanting to end-up like them decide to introduce some alterations to the afterlife and that’s when they come up with the idea of offering them one final matter of deliberation, namely to annihilate themselves “whenever they are ready”, shut down all bits of cognition: sensation, perception, apperception, imagination, memory, understanding, reason, every mental function or reception you can think of. Thrilled by this new object of deliberation, residents of afterlife one by one decide to annihilate themselves. They deliberate the option and they finally reach out for it. It is for the last time that their will is determined and they stretch themselves out towards something: their own end.

 The saturation of the will after so many “Bearimies” and wishes fulfilled is described by the residents of the good place as “a calm washing over” them, and that’s when they start deliberating the option of annihilation. And they eventually act on that final choice or what can be called the ultimate content of the human will: to put an end to its very self.

Apparently, when what Descartes describes as godlike in us namely the will finally fulfills its purpose and reaches its end, one decides to dismantle it, and along with it and starting from it every other faculty that is directly or indirectly related to it. However, if the choice is not among our options, then as faculties stop functioning, a general inertia settles in and we lose the Self anywise eventually.

“The Good Place” not only makes you contemplate about fundamental epistemological questions, it also lets you imagine and feel how the possibility of endless determinations of the will could turn out for the human mind and disposition.

–Lale Levin Basut

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Mantık, Giriş III -IV | § Ders 8

Geçtiğimiz hafta Transzendental Mantığın ne olduğu üzerine konuşmuştuk. Transzendental Mantığı, Genel Mantıktan ayırdıydık. Genel Mantığın altında neler var bundan söz ettik. Genel Mantığın Özel Mantıktan farkından bahsettik. Daha sonra Transzendental Mantık idesinden söz ettik. İmdi her şeyden önce şunlar ortaya koyulmalı: transzendental mantık idesi ne demeye geliyor? Transzendental Mantık idesini yakalayan yeti nedir? Yanıt: Akıl (Vernunft). Kant bu türden (transzendental) bir mantık (Logik) daha olması gerektiğini söylüyor. Bu mantık, salt kalıbı değerlendiren değil, empirik olsun saf olsun herhangi bir bilgiyi ayıklayıp salt onun Anlama Yetisi kalıbına bakan bir Mantık değil (nitekim Genel Saf Mantık tam da bunu yapıyor, herhangi bir önermeye bakıp buradaki düşünme kalıbını çıkartmağa çalışıyor. Bunu da empirik ya da saf bir önerme üzerine yapabilir. Ne ki bir kez ayıkladıkta geriye sadece düşünce kalıbı kalacak.) Genel olarak Mantıkçının yaptığı iş böyle bir şey. Transzendental Mantıkta bilgiyi tamamen içeriğinden sıyırmak diye bir şey söz konusu değil çünkü burada salt kalıbı ortaya çıkartmaya çalışmıyoruz. Yani sadece ve sadece belli bir bilgiden hareketle o yargının içerisindeki düşünme kalıbını ortaya çıkartmıyoruz, bu bilginin kökenine, olanaklılığına ve kullanımına da bakıyoruz. Bunun kaynağında ne var; nasıl oldu da bu bilgi ortaya koyuldu, buna bakıyoruz. Bir bilginin zihindeki kökenine (Ursprung) baktığımızda acaba bunun kökeninde a priori tasarlanmış bir şey var mı, bu Cognitio‘nun a priori bir olanaklılığı söz konusu mu, aynı zamanda bir a priori kullanımı (Gebrauch) söz konusu mu diye bakıyoruz. Yani transzendental mantık herhangi bir yargıdan hareketle salt bir kalıp çıkartmağa çalışmıyor diyesim düşünmenin kalıbını salt formel bir biçimde ortaya koymağa çalışmıyor. Bu Cognitio‘nun kökeninde ne vardı ve bu nasıl kullanılıyor diye soruyor. Bundan ötürü de bilgiyi “tüm içeriği bakımından ayıklamıyor”. Ayıklayamaz da. Çünkü en azından saf kısmını bir biçimde kullanması gerek. Transzendental Estetik bize Transzedental Mantık soruşturmasında kullanabileceğimiz –zaten arka planda zihnin hali hazırda kullandığı– birtakım şeyleri serdi (KrV, A 77). Nedir bunlar? Uzay ile Zaman. Dolayısıyla, biz bunlardan hareketle acaba nasıl oluyor da nesneleri düşünüyoruz, nesneleri düşünmemizin arka planda işleyen zorunlu koşulları neler diye soruyor Transzendental Mantık. Bunu yaparken de elbette tek tek empirik nesnelere bakmayacak. Deneyimin her bir nesnesini düşünmenin, arka planda işleyen, birtakım zorunlu ilkeleri var. Arka planda yani Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde. Bu ilkeler olmadan deneyimi düşünmek olanaklı değil. Bu ilkelerin kendileri deneyimin olanaklılığının koşulu ama kendileri deneyimden hareketle kurulmuyor. İşte Transzendental Mantık, deneyimi olanaklı kılan bu ilkelerin ve bu ilkelerin kendilerinden türetilebileceği saf kavramların nasıl olanaklı olduğunu soruyor. Sadece deneyimi düşünmenin ilkelerinin neler olduğunu çıkartmağa çalışmıyor; Anlama Yetisinin içerisinde synthetik a priori kimi ilkeler vardır, deyip geçmiyor. Bunların nasıl kurulduğunu da anlatıyor. Nasıl? Transzendental Estetik’ten, Transzendental Estetik’in bize verdiği iki datum‘dan diyesim uzaydan ve zamandan hareketle.

Nesnenin Çok-Anlamlılığı

Burada “nesne” ile ilgili bir parantez açmak gerek. Kant için, Nesne (Gegenstand) dediğimde bunu en azından üç farklı anlamda kullanmak mümkün. Ding (şey) olarak nesneyi bir kenara koyarsak, zihinle birlikte giden bir nesne diye tasarladığımda ilkin (1) deneyimin nesneleriden söz etmek gerek. Deneyimin (Erfahrung) nesneleri duyu nesnelerinden (II) farklı Kant’a göre. “Deneyimin nesnesi” ifadesi ile “Duyu Nesnesi” (Gegenstand der Sinne) ifadesi çok farklı anlamlara geliyor. Deneyimin Nesnesi dediğimizde herhangi bir nesneyi yalıtık olarak değerlendirmiyoruz. Deneyimin nesnesi dediğimde her seferinde nesneyi göz önünde bulundururken, deneyimin kurallarını da göz önünde bulunduruyor olmam lazım. Deneyimin kurallarını veren şey ne? Zaman; zaman belirlenimleri; zamanın çokkatlılığına yapılan kimi synthesis‘ler. Zaman içerisinde nesne (Gegenstand) deneyimin nesnesidir. Bir sandalyeyi ele alalım. Yalnızca uzay kalıbı ile kalıplanmış belli bir “an” içerisinde, yalıtık olarak tasarlanmış bir sandalye değil “zamanda kalıplandıkça sandalye” (eskiyen, sözgelimi zımparalama ve cilalama gerektiren sandalye) deneyimin nesnesidir. Nesne, zaman içerisinde belirlendikte deneyimin nesnesi olur. Ne ki nesnenin zamandaki belirlenmesini göz ardı edersek “duyu nesnesi” olarak ele alınabilir. Buna göre nesnedeki kalıcılığı, birtakım özelliklerinin; ilineklerinin değişmesini, devinmesini göz ardı edersek ve duyum ile yakaladığımız kimi özelliklerine dahası biçimine, büyüklüğüne bakarsak nesneyi “duyu nesnesi” (Gegenstand der Sinne) olarak alabiliriz. Burada Kant’ın çok özel bir nesne tasarımını görmekteyiz. Kant, “deneyimin nesnesi” dediğinde sadece ve sadece karşısında yalıtık bir şekilde belli bir moment’te beliren bir şeyden bahsetmiyor. Deneyimin nesnesi, zaman içerisinde belirlenen suksessiv tasarımlar olarak nesnedir. Zaman kalıbının altına getirilen; biri ötekini önceleyen, diğeri ötekini sonralayan tasarımlar bütünüdür. Deneyimin nesnesi tek ve yalıtık bir tasarım değildir. Üç boyutluluk içerisinde tasarlanmış tek bir tasarım değildir. Suksessiv (birbiri peşi sıra gelen) tasarımlar deneyimin nesnesini oluşturuyor. Karşımda şu nesne duruyor dediğimde, ben şu nesneye baktığımda, bu nesneyi zaman koşullarından bağımsız hiçbir zaman tasarlayamıyorum. Gündeliklikte karşımda duran nesne hep zaman içerisindedir. Birbirini önceleyen ve sonralayan durumları ile tasarımlar olarak nesneyi kuruyorum. O halde benim için, benim gündelikliğimde söz konusu olan şey şu: nesne hep deneyimin nesnesi, yani zaman koşullarında, zamanın kurallarına göre belirlenen bir nesne olarak deneyimin nesnesi. Deneyimin nesnesi yalın bir tasarım demeye gelmiyor. Ama zamanı bir kenara bırakıp sadece ve sadece yalın bir tasarıma odaklanırsak duyu nesnelerinden (II) bahsedebiliriz. Görünüşleri farklı zaman koşullarından bağımsız olarak değerlendirmeğe çalıştığımızda duyu nesnelerini sözgelimi tek bir donuk karede şu biricik sandalyeyi yakalarız. Demek ki duyu nesneleri ile deneyimin nesnelerini birbirinden ayırıyoruz. Nesne deneyimin nesnesi haline geldiğinde (yani zaman işin içine girdiğinde) asıl anlamda nesne oluyor. Devinebilen, değişebilen ama aynı zamanda bir kalıcılığa (Beharrlichkeit) iye olan, birtakım özellikleri değişse de yine de kendisinde kalıcı bir şey yakaladığım nesne deneyimin nesnesidir. Asıl anlamda nesne tam da bu. Karşımda duran şey olan nesnedeki (Gegenstand) bu “duran” vurgusu son derece önemli. Nesnede duraduran, onda kalıcı olan bir şey var. Ancak ve ancak Zaman (Zeit) içerisinde, bir nesnedeki kalıcılık tasarlanabilir. Yine, nesnedeki bu kalıcılığın yanında onun kimi özellikleri değişir, ne ki biz o nesneyi yine o nesne olarak tasarlamaya devam ederiz; belli bir Varolan (Substantia) olarak tasarlamaya devam ederiz ve onun birtakım ilinekleri (Accidens) var deriz. Bu, deneyimin nesnesinin anlatılmasıdır. İşte bu türden bir nesnenin düşünülebilmesinin, düşüncede kurulabilmesinin olanaklılığı Anlama Yetisi (Verstand) içerisinde ilke olarak bulunuyor. Deneyimin nesnelerini düşünmenin ilkeleri var Anlama Yetisi içerisinde.

Üçüncüleyin (III) Genel olarak Nesnelerden (Gegenstände überhaupt) söz edeceğiz. Bunlar bizim için söz konu olmayan, olanaklı nesneler; Şeylerin kendilerinden (Dinge an sich) hareketle, başka duyumsama yetilerinin (Sinnlichkeit) “görebileceği”, başka türden Anlama Yetilerinin (Verstand) düşündüğü nesneler olabilir ya da [bizim için hiçbir biçimde olanaklı olmayan] intellektuel görünün ürünü olan nesneler olabilir. Genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) bizim deneyimimiz ile sınırlanan ve bizim kurallılığımıza göre kurulan nesneler değil; bizim duyumsama yetimizin kurallılığına göre kurulan nesneler de değil. Ne zaman ki bizim zihnimizdeki birtakım kuralları, düşünme kalıplarını sadece ve sadece transzendental mantık ile değil genel mantık ile çıkarttığımızda ve bu düşünme kalıplarını (bu düşünme kalıpları bizim zihnimizin farklı yetilerin önermelerinin kurulma ilkeleridir ve bu yetiler için bir canon‘dur) birer araç (organon) haline getirdiğimizde, zihnimizin bu çok belli türden nesneler üzerinde geçerli olarak kurallarını deneyimin nesneleri üzerine değil de genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerine kullandığımızda ve bunlarla genel olarak nesneleri, bize verilmeyen nesneleri düşünmeğe çalıştığımızda, yanlış bir çıkarım içerisinde giriyoruz. Genel Mantık’ın araç (organon) haline getirilmesi budur. Burada Mantığı kullanılması gerektiği gibi kullanmıyoruz, çözemeyeceğimiz bir şeyi çözmenin aracıymış gibi kullanıyoruz. Halbuki Genel olarak Mantık bize düşünmenin ilkelerini verir. Bu ilkeleri sözgelimi Leibniz’in ya da Descartes’ın yaptığı gibi genel olarak nesneleri, bana verilmeyen, benim için söz konusu olmayan nesneleri (örneğin duyumsama yetime çarpmayan ama Leibniz’in “doğanın hakiki atomonlarıdır” dediği monadlar) düşünmek için kullanırsam; sözgelimi yeter-sebep ilkesini bana verilmeyen bir nesneyi düşünmek için kullanırsam, monadlar ya da Ding’ler üzerine kullanırsam ya da Ding’lerden hareketle başka bir Duyumsama Yetisinin kuracağı ya da başka bir Anlama Yetisinin düşünebileceği nesneler üzerine kullanırsam, o zaman kendi zihnimin çalışma ilkelerini araçsallaştırmış oluyorum. Benim zihnimin çalışma ilkelerini bana verilmeyen, benim zihnim için kurulması söz konusu olmayan bir nesne üzerinde kullanırsam çıkarımım yanlış bir çıkarım oluyor. Nitekim bir sınırlama (Restriktion) var: Benim zihnimin ilkeleri sadece ve sadece bana verilen nesneler üzerine çalışmak için upuygun. Benim zihnimin ilkeleri ile bana verilmeyen bir nesneyi düşünemem. Düşünürsem ne olur? Düşünmeye çalışabilirim. Düşünmeye girişmede bir Restriktion yok. Ben bana verilmeyen bir nesneyi bile düşünmeye çalışabilirim. (Felsefe tarihi buna verilebilecek nice örnek ile dolu.) Ne ki bu türden bir düşünmeden ortaya çıkacak şey bir yanılgıdır (Schein). Bu, aklın yanlış bir kullanımına işaret eder. Kant bunu Dialektik olarak adlandırıyor. Mantıkçının yapması gereken şey Dialektik değil. Dahası Kant’a göre eskilerin “Sophistik” diye adlandırdıkları bu Kunst (Zanaat), Felsefenin de onuruna yakışacak bir şey değil (KrV, B 86). Felsefeci ya da Genel Olarak Mantıkla uğraşan kişi bu alanda iş göremez ama bunun bir Kritik‘ini yapabilir; aklın yanlış çıkarımları nasıl olageliyor diye bakabilir.

O halde Kant’ın B 81’de yaptığı şu ayırım: I) Deneyimin Nesneleri (Gegenstände der Erfahrung), II) Duyu Nesneleri (Gegenstände der Sinne) ve III) Genel olarak Nesneler (Gegenstände überhaupt) son derece temel. Ne zaman ki biz bizim kendi zihnimizin, bu sınırlı yapının, belli çalışma ilkelerini (Prinicipium) bize verilmeyen nesneler üzerine, gelişigüzel bir tarzda (Gegenstände überhaupt) kulanmağa başlıyoruz, o zaman birtakım safsatalar söz konusu oluyor. Metaphysik’in bir zamanlar (Aristoteles’in episteme theologike‘si iken), Kant’ın ifadesi ile, “Bilgi Alanlarının Kraliçesi” (Königin der Wissenschaften) (KrV, Vorrede, A VIII) iken 18. yüzyılda “sefil” bir durumda olmasının nedeni de tam bu. Metaphysik Aristoteles’in zamanında prote philosophia (önde gelen felsefe), prote episteme (önde gelen bilgi alanı) idi ama 18. yüzyılda gelindikte birtakım yanlış çıkarımların, safsataların merkezi haline gelmiş gibi duruyor. Kant temel dertlerinden birini de şu soru ile ifade ediyor: Bir Wissenschaft (sapsağlam bilgi alanı) olarak Metaphysik olanaklı mıdır?

İnsan Zihninin Düşünme İlkeleri

Demek ki Mantığı organon (araç) olarak kullanmak Kant’a göre tam da bu demek. Genel Mantık düşünme kalıplarını çıkartan alan. Özellikle Anlama Yetisinin düşünme kalıplarını çıkartıyor Genel Mantık. Eğer biz bu düşünme kalıplarını birer ilke olarak alıp bize verilmeyen nesnelerde diyesim bizim için birer tasarım olarak söz konusu olmayan nesnelerde kullanmağa çalışırsak bu, bu düşünme kalıplarını araçsallaştırdığımızı imler. Bu ilkelerin üzerine kullanamayacağı kimi nesnelerde, bize verili olmayan nesnelerde bu kuralları kullanamayız. Örneğin “nedensellik” denilen bağlantıyı ve kuralı Leibniz’in yaptığı gibi monad denilen nesneleri de hesaba katarak kullanırsak Görünüşler alanında söz konusu olan kimi kuralları bize görünmeyen nesneler üzerinde kullanmış oluruz ya da doğa nedenselliği ile ilgili kimi kuralları bize verilmeyen, bizim için söz konusu olmayan nesneler üzerinde kullanmağa kalkarsak yine bir prima causa (ilk neden) olarak Tanrı’nın olduğunu öne sürebiliriz. Ne ki bunu söyleyebilmek için deneyimin ve duyumsamanın nesnelerini terk etmiş olmak gerekir. Soru şu: deneyimi ve duyumsamayı terk ettiğimizde, bu türden kuralların geçerli olacağını nereden çıkartmaktayız? Sadece ve sadece deneyimin ve duyumsamanın nesneleri için şu kurallar söz konusudur: I. Çelişmezlik ilkesi/özdeşlik ilkesi (Bu Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde bulduğumuz bir ilke): ortaya koyduğumuz önermenin olanaklı olması gerekiyor. II. Yargıgücünün (Urteilskraft) ilkesi olan Yeter-Sebep ilkesi. Yargıgücü, kendisine Anlama Yetisinin verdiği önermelerden hareketle kimi sonuç önermeleri (Folge) ortaya koyuyor. Bir nedenden (Grund) bir sonuç (Folge) çıkartmağa çalışıyor. Yargıgücünün ortaya koyacağı yargının doğru bir yargı olması için yeterli bir sebebi olması gerek. Dahası Anlama Yetisinin ortaya koyduğu yargının, bilginin doğru olabilmesi için Yargıgücünün ondan hareketle ortaya koyduğu tüm sonuçların doğru olması lazım. Bir Neden (Grund) olarak bir Bilgiden (Erkenntnis) farklı farklı sonuçlar çıkarabiliriz. Ne ki bir tek sonuçun yanlış olması Neden (Grund) olarak Bilginin de yanlış olduğu anlamına gelir. Doğru bir sonuç çıkartmamız ise temeldeki Bilgimizin doğru olduğunu imlemez nitekim yanlış bir bilgiden doğru sonuçlar çıkartmak da mümkün. Fakat biz ne zaman ki bir Nedeni takip eden tüm Sonuçları (Folge) sereriz ve bu sonuçları doğru olarak ortaya sereriz, o zaman, ortaya koyduğumuz bilgi bir temel olarak doğrudur. Bu “Yeter-Sebep ilkesi” bizim zihnimizin ona göre çalıştığı ikinci düşünme ilkesidir.

III. Üçüncü bir ilke ise üçüncü bir yeti için söz konusu. Bu yeti Akıl (Vernunft). Aklın ortaya koyduğu hakikatler zamandan bağımsız (ewig), belli bir zaman ile sınırlandırılmış değil ve zorunlu, dahası apodeiktik (belli bir yerden hareketle gösterildikte apaçık). Demek ki Akıl denilen yeti bellli bir tarzda iş gördüğünde ortaya zorunlu hakikatler koyuyor. “Saf Akıl yanılmaz” (R. 2142) diyor Kant. Saf Aklın ortaya koyduğu önermeler son derece açık. Bu önermelere örnek verelim: sözgelimi bizim zihnimizde bir principium rationis olduğunu, bir principium identitatis olduğunu bize haber veren yeti Akıl (Vernunft). Bu ilkenin ne demeye geldiği ve geçerliliğindeki zorunluluk apaçık. O halde Anlama Yetisinin (Verstand) çalışma ilkesini de Akıl (Vernunft) buluyor, Yargıgücünün (Urteilskraf) çalışma ilkesini de Akıl buluyor, kendi çalışma ilkesini de Akıl buluyor. Kendisine baktığında yakaladığı en temel şey onun Anlama Yetisine bağlı olarak, ondan hareketle iş gördüğü. Bunu biraz açalım: Kant’ın da belirttiği (A75 dipnot 1) gibi bizde düşünmenin (denken) üç ayrı uğrağı (Moment) var, bunlar: Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve son olarak Aklın düşünmesi. Bu düşünmeler bir tarzda birbirine bağlandığı zaman “apodeiksis” söz konusu oluyor. Kant’ın bu Grekçe sözcüğü kullanması boşuna değil. Apo-deiksis: Bir yerden hareketle gösterme, açık kılma. İmdi Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde saf bir kısım varsa, bu saf kısımdan hareketle Yargıgücü sonuçlar (Folge) ortaya koyabilir ve Akıl (Vernunft) farklı durumları yakalayabilir yani olanaklı bir bilgiye ilişkin ortaya koyulabilecek, birbirini tamamlayan ve dışlayan yargıları (disjunktive Urteile) ortaya koyabilir. Akıl şu ilkeye göre iş görüyor: iki çelişik yargı söz konusu olduğunda arada bulunan üçüncü bir yargı yoktur. Ya “a” olacak ya da “¬a” olacak, arada bulunan üçüncü bir yargı söz konusu değildir.

İmdi bu üç ilkeyi diyesim “aradaki üçüncü yargının olanaksızlığı ilkesi”ni (principium exclusi medii inter 2 contradictoria), “yeter-sebep ilkesi”ni ve “özdeşlik ilkesi”ni alıp deneyimin ve duyumsamanın nesneleri yerine genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerinde kullandığımızda [1] bu ilkeleri araçsallaştırmış (birer organon haline getirmiş) oluruz. Araç (organon) haline getirmek işi burada Aristoteles’in kullandığı anlamda kullanılmamakta. Bu ilkeleri “araçsallaştırmak” şu demeye geliyor: bu ilkelerin upuygun kullanımı gerçekleşmemektedir, bu ilkeler insan zihninin düşünemeyeceği nesneleri düşünmek için birer araç haline getirilmektedir.

Genel Mantık alanında çalışan kişi de zihne baktığında bu ilkeleri yakalayabilir. Bu ilkeler özel olarak Transzendental Mantık’ın konusu değildir. Nitekim “Saf Aklın Eleştirisi”ne baktığımızda çelişmezlik ilkesi, özdeşlik ilkesi, yeter-sebep ilkesi ya da üçüncü bir durumun olanaksızlığına işaret eden ilke üzerine ayrıntıda konuşulmuyor. Genel Mantık zaten bunu yapıyor. Bu ilkeler Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve Aklın yasalarıdır, çalışma ilkeleridir ve Genel Mantık ile uğraşan kişi de bunları çıkartabilir. Ama ne zaman ki bu Genel Mantık ilkeleri, zihne verilmeyen, insan zihni için söz konusu olmayan nesnelerde kullanılır, bu ilkeler araçsallaştırılmış olur. Kant, Felsefe Tarihinde kendisinden önce gelen düşünürlerin (sadece Ortaçağ içerisindeki değil aynı zamanda Ortaçağ sonrasındaki düşünürlerin) yaptığı işe de bir gönderide bulunuyor. Nesneler üzerine upuygun yargıda bulunmak öncelikle o nesnelerin size verilebilen, sizin için söz konusu olabilen birer nesne olması ile olanaklıdır. Size verilmeyen bir nesne üzerine siz kendi zihninizin kurallılığı ile konuşamazsınız. O yüzden bunu yapan düşünürler Kant’a göre “sınır aşmakta”dır (Dialektik) ve yanılgı (Schein) içerisindedirler. Dialektik burada aklın yanlış bir çıkarımına işaret ediyor: bana verilmeyen, benim için söz konusu olamayacak olan bir nesne üzerine, zihnimdeki kurallığı kullanma ve kimi tanıtlamalar ortaya koyma işi[2]. Demek ki zihnimdeki kurallığın nerede ve nasıl kullanılması gerektiğine ilişkin bir Restriktion var.

“Doğruluk Nedir?”

Kant Transzendental Mantık’ın Giriş III. kısmına şu soruyu sorarak başlıyor: “Doğruluk nedir?” (Was ist Wahrheit?) (A 58) Bu soru bu şekilde sorulduğunda sorunun sıkı belirlenmemiş ve güzelce ifade edilmemiş olduğunu söylüyor Kant. Soru belli bir şekilde diyesim “akıllıca” sorulmadıysa, “gereksiz yanıtlar gerektirir” (A 58), yanıtlayanı da biçimsiz bir duruma sokar. Dolayısıyla “doğruluk nedir?” diye sormak sorunun yanlış bir formülasyonuna işaret ediyor. Niçin? Bunun yanıtı vermek için ilkin hem Kant’ın yaşadığı dönemde hem de kendisinden önce gelen dönemde ve Ortaçağdaki doğruluk anlayışına ve doğruluğa getirilen tanım ifadesine bakmak gerekiyor. Tanım şöyle: Doğruluk, bir ‘bilginin’ nesnesi ile uyumudur. Bu tanımın izini sürdüğümüzde Augustinus’a, Thomas Aquinas’a daha sonra Descartes’a gitmek durumunda kalırız. Elbette Aristoteles’ten de hareketle -ne ki onun yaptığı işi olduğu gibi başka bir hale sokarak- Thomas Aquinas, veritas‘ın (doğruluk), intellectus ve res‘ler (şey) arasında bir adaequatio (örtüşme) olup olmadığını soruyor. Bilginin nesnesi ile örtüşmesi olarak doğruluk son derece Ortaçağca görünüyor, Descartes’ta da bunun bir yeri var, Augustinus’ta da, Aquinas’ta da var. Summa Theologicae içerisindeki “Doğruluğa İlişkin Sorular”da (Prima Pars, Quaestio 16, De Veritate) Aquinas, Augustinus’un doğruluğa ilişkin tanımını[3] bize aktardıktan sonra şöyle diyor: “Filozof (Aristoteles) Metafizik içerisinde (VI) bize şöyle söylüyor: Doğruluk (veritas) nesnelerde değil zihindedir.” “Filozof” böyle demesine rağmen Aquinas bunu başkaca ele alıyor. Aquinas’a göre, intellectus‘un “nedir”i (quod quid est) açığa çıkartmasında yanlışlık yok. Ne ki doğruluk (veritas) intellectus‘un ayrıştırmasında ve birleştirmesinde söz konusu olan, kısmen nesnelerde kısmen de intellectus‘ta olan bir şey. Dolayısıyla burada bir örtüşmeden (adaequatio) bahsetmek gerekiyor: Intellectus‘taki kimi şeylerin (“nedir”lerin değil) nesnelerle örtüşmesi. Kant’ta da Übereinstimmung/Adaequatio olarak Doğruluk (Wahrheit), Doğruluğun adeta “sözlükteki karşılığı” (Namenserklärung) olarak ele alınmakta. Fakat Kant’a göre doğruluğa ilişkin bu bakış son derece problemli. Burada bir problem görmekle Kant bize Ortaçağdan hakiki çıkışı işaret etmektedir. Kant’a göre bu soru bu şekilde sorulduğunda (“doğruluk nedir?”) ve yanıt bu şekilde verildiğinde (“bilginin nesnesi ile örtüşmesi”) soranı ve yanıt vereni, yukarıda da belirttiğimiz gibi, gülünç bir duruma sokuyor, bunları “bilgisizliklerini itiraf etmek durumunda bırakıyor”; eğer soruyu soran ve yanıtlayan bir mantıkçı ise onu da “kibrini bir kenara bırakmak durumunda bırakıyor” (A 58). Niçin? Kant bunu “El Yazmaları” (Handschriftlicher Nachlaß) içerisinde bize açıyor. Doğruluk Bilginin nesne ile örtüşmesindedir diyorsanız, bu şöyle bir şey demeye geliyor: benim nesneye ilişkin bilgim nesne ile örtüştüğünde doğrudur. Fakat burada bir problem var: benim nesneye ilişin bilgimin nesne ile örtüşüp örtüşmediğini anlamam için nesneyi bilmem lazım zaten. Dolayısıyla bu beni nereye götürüyor? Nesneye ilişkin bilgimin, nesneye ilişkin bilgimle örtüşüp örtüşmediğine bakmam lazım. Ne oldu? Bir “Diallele” (R. 2151): bir açmaz içerisine düştük.


“Yargımın nesne ile örtüşmesi gerekiyor. İmdi ben nesneyi ancak onu bilirsem bilgimle karşılaştırabilirim. dialele.”
Immanuel KANT, Handschriftlicher Nachlaß (El Yazmaları), Logik (Mantık), 2143.

Eğer nesneye ilişkin bilgimizin nesneyle örtüşüp örtüşmediğine bakmak istiyorsak, yapacağımız iş dönüp tekrar nesneye gelişigüzel bakmak değildir, onu bilmemiz gerekir. Tekrar ifade edersek: nesneye ilişkin bir bilgi ortaya koyduktan sonra, bu bilginin nesne ile örtüşüp örtüşmediğine baktığımızda, nesneye gelişigüzel ya da salt bakıyor değiliz. Nesneye tekrar baktığımızda ona ilişkin bir bilgi ortaya koymamız gerek, böylece daha önceden kurduğumuz bilginin şimdi bu bir ve aynı nesneye ilişkin kurduğumuz bilgi ile örtüşüp örtüşmediğine bakacağız. Burada döngüsel bir düşünme tarzı var ve bizi bir açmaza düşürüyor. Dolayısıyla Kant’a göre, bu şekilde yanıtlandıkta ve soruldukta bu soru, diyesim “Doğruluk nedir?” sorusu upuygun bir şekilde sorulmuş ve yanıtlanmış gibi görünmüyor. Dahası mantıkçıların bu yanıtı ile “becerilerinin, bilgilerinin tamamı” (A 58) adeta değerini kaybediyor.

Peki bu soruyu nasıl soralım? Şöyle: Doğruluğun genel (allgemein) bir Kriterium‘u (ölçüt) verilebilir mi? Bunu da iki biçimde değerlendireceğiz: 1. Doğruluğun materiell (içerikli) bir ölçütü verilebilir mi? Yani her nesne için geçerli olacak genel bir doğruluk ölçütü bulunabilir mi? Yanıt: Bu her şeyden önce içinde bir çelişki barındırıyor görünüyor. Bu ölçüt nasıl hem tek tek (biricik) nesneler için hem de genel olarak hepsi için geçerli olacak? Böyle bir şey olması olanaksız. Her şeyden önce, nesnelere gitmek demek “Farklılığa” (Verschiedenheit) gitmek demeye gelir. Dolayısıyla doğruluğun genel (allgemein) bir kriteri içerik bakımından (der Materie nach) düşünülemez. Yani tek tek nesnelerin hepsi için geçerli olacak bir genel doğruluk kriteri verilemez. O halde şu açık: içerikli bir tarzda bir doğruluk kriteri verilemez. Ama ne yapabiliriz? Formel (Biçimsel) bir doğruluk kriteri verebiliriz. Bu, doğruluğun (Wahrheit/Veritas) negatif koşuludur, yani olmazsa olmaz koşuludur (conditio sine qua non). Ne ki yeterli bir koşul değildir. Bunu sağladıktan sonra tekrar materiell (içerikli) olarak bilgimize (Erkenntnis) bakmamız gerekir. Yani bilgimizi içeriği bakımından da değerlendirmemiz gerekir.

2. Doğruluğun formel (biçim bakımından) ve genel bir ölçütü verilebilir. Burada yapmamız gereken şu: Bilgi nesne ile örtüşüyor mu diye bakmazdan evvel, bilgi “kendisi ile örtüşüyor mu” diye bakmak. Bu ne demek? Bu bir bilginin çıktığı yerdeki ilkelerle yani zihnin çalışma ilkeleri ile örtüşmesine bakmak demeye geliyor. Doğruluğun genel ve formel Kriterium‘u şu: ortaya koyduğumuz bilginin zihnin düşünme yetilerinin yasalılığı ile uyuşması lazım (B 84). Yani 1. çelişki içermeyecek, olanaklı bir yargı olacak diyesim çelişmezlik ve özdeşlik ilkesine (principium contradictionis et identitatis) uygun biçimde ortaya koyulacak; II. Temelde söz konusu olan bir sav (Grund) olarak tüm sonuçları (Folge) doğru olacak yani yeter sebep ilkesine (principium rationis) uygun olacak; III. İçerisinde apodeiktik zorunluluk bulunacak. Ortaya koyduğumuz yargının zamandan bağımsız ve zorunluluk içeren bir yargı olması lazım. Bu şu demeye geliyor: üzerine konuştuğumuz şeye ilişkin geçerli olabilecek tüm durumlara bakıp, hiçbir durumu eksik bırakmadan değerlendirip hangi durumun zorunluluk ile söz konusunu olduğunu yakalamamız gerekiyor (principium exclusi medii inter 2 contradictoria).

İmdi bu şekilde, bu ilkelere göre (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) bilgimizi sınarsak formel (biçimsel) bir sınama yapmış oluyoruz. Eğer bilgimiz bu biçimsel sınamadan sonra ayakta kalıyorsa onun “negatif doğruluk”a (negative Wahrheit) iye olduğunu söyleyebiliriz. Ne ki “pozitif doğruluk”tan (positive Wahrheit) pay alıp almadığını çıkartabilmek için bilgiye sadece biçimsel olarak değil içerik bakımından da bakmak gerekir. Bir bilgiye ilişkin, sayılan düşünme ilkelerine bakıp bir değerlendirme yaptıktan sonra bu kalıplara uymadığını yakalarsak, onu olduğu gibi bir kenara bırakabiliriz ve yanlış olduğunu söyleyebiliriz. Burada içerikli bir ele alma gereksizdir. Nitekim yargı zaten sine qua non (olmazsa olmaz) koşulu tutturamamış. O halde, bir yargının içeriğine bakmadan düşünme yetilerinin (Anlama Yetisinin, Yarggücünün ve Aklın) çalışma ilkelerine göre kotarılıp kotarılmadığına bakmak gerek. Dolayısıyla “negatif doğruluk” bir bilginin zihnin düşünme yetilerinin içerisinde bulunan yasalarla örtüşmesi (adaequatio) işidir. Nesne ile bilginin örtüşmesi işini Kant zihnin içerisine çekiyor ve “yargının zihnin içerisindeki düşünme yetilerinin çalışma ilkeleri ile örtüşmesi” olarak değiştiriyor. Bu da Ortaçağça doğruluk görüşünün müthiş bir derlenmesi, toparlanması işi olarak değerlendirilebilir.

Transzendental Analytik ve Dialektik

Buraya kadar, genel mantık ile uğraşan (ama transzendental mantık ile uğraşamayan) bir kişinin yaptığı analyseis ile ortaya koyulabilecek şeyler söyledik. Nitekim bu düşünme ilkelerinin (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) incelenmesi ve serilmesi işi Genel Mantıkın işi. Transzendental Mantık sadece düşünmenin bu kalıplarına bakmıyor bunların arka planına da bakıyor: bunların kökeninde ne var, bunlar nasıl kuruluyor, bunların deneyimin olanaklı nesnelerinde a priori kullanımı nası oluyor diye soruyor. Transzendental Mantık, Genel Mantıktan farklı olarak 1. a priori kullanıma (Gebrauch); II. Ursprung‘a (köken) bakar. Genel Mantık salt şablona bakıyor. Transzendental ve Genel Mantık salt forma bakmaz. O halde Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) (A 62). Transzendental ve Saf Mantık 1. deneyimin nesnelerini düşünmenin zorunlu ilkelerine ve 2. bu ilkelerin a priori kullanımına bakacak (genel mantık için söz konusu bile olmayan bir iş!). Bu ilkeler nasıl kuruluyor? Bunların kaynağı nedir? Yani deneyimin (deneyim= synthetik yani bilgimizin genişlediği, tasarım (Vorstellung) üzerine tasarım, kurallılık üzerine kurallılık içeren bir Birlik (Einheit/Unitas)) arka planında söz konusu olan şey nedir ve deneyimin olanaklı nesnelerinde nasıl kullanım bulur? Deneyim eğer empirik bir şey ise deneyime kurallığına veren şeyin yine empirik bir şey olmaması gerekiyor. İşte bu deneyime kurallılığını veren ve deneyimin arka planında söz konusu olan şey nedir? Yani empirik bir synthesis yapabilmemizin olanaklılığının koşulu veren bir a priori synthesis olması gerek. Transzendental Mantık işte bunu çıkartmağa çalışıyor. Bu da şu soru ile ifade ediliyor: “synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” Synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır ne demek? Deneyim bir synthesis işi, hem de a posteriori kotarılan bir synthesis işi. Ne ki deneyimin içerisinde bir kurallılık var; deneyimin onlara göre işlediği kurallar var. İşte deneyimin hep onlara göre işlediği kurallar bizim deneyimden önce diye yakaladığımız, deneyimi “mantıksal” olarak önceleyen kurallar. Bu kurallar empirik değil, olamaz. Dahası bunlar deneyimin onlara göre işlediği kimi syntheseis içermekte. Dolayısıyla biz deneyimi kurarken bilgimizi empirik bir şekilde genişletebilmek yani empirik bir synthesis yapabilmek için arkada, Verstand‘ın içinde hep bir a priori synthesis yapmaktayız. Transzendental Mantık işte buna bakıyor. Başlangıçta Transzendental Mantık’ın kökene (Ursprung) baktığını söylemiştik. Onun temel ödevi (Aufgabe) de synthetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olduğunu yakalamak. Bunun için yaptığı şey nedir? Yanıt: Şu üç temel yetinin nasıl işlediğine bakmak. Hangi temel yetiler? 1. Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ve bunun saf kısmı yani “uzay” ve “zaman”; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft/imaginatio) ve bunun saf produktiv kullanımı (Nitekim bunun reproduktiv kullanımı -kısmen- deneyimin içerisinde söz konusu oluyor); 3. Anlama Yetisi (Verstand) ve bunun arka planı yani Ich denke (Cogito/Düşünüyorum actus‘u), dahası Anlama Yetisinin kurulumu. Bu üç yeti ile ben Deneyim bilgisini (Erfahrungserkenntnis) kurabiliyorum. Arada kilit nokta oluşturan şeyler: 1. Zaman (Zeit): Zamanın synthezlenmesi ve bu synthesis‘in düşünülmesi ile Kategoriler ortaya koyuluyor; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft): Bu Yeti kör (blind) iş gören bir yeti (A 78). Bu şu demek: yaptığı pek çok işin farkına varmıyoruz. Ne ki vazgeçilmez, bir kenara koyulamaz bir işi var (ibid.). Nitekim eğer biz kimi şeyleri üst üste getirip yeni yapılar oluşturamasaydık, bilgi (Erkenntnis) kuramazdık çünkü bilgi genele ilişkindir. “Genel”, synthetik‘tir ve çokkatlı bir yapıdır. Bizde bu synthetik olanı ve çokkatlı yapıları kuran Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft).

İmdi nesnelerden bahsettik, doğruluktan bahsettik. Berikine ilişkin şunu söyledik: Doğruluğun içerikli (materiell) bir ölçütü verilemez. Bu bir çelişki oluşturur. Ne ki doğruluğun genel, formel bir ölçütü verilebilir. Bunu da söyledik. Bunlar da zihnin farklı yetilerinin farklı ilkeleri (principium) idi. Bu ilkelere “Genel Mantık”ın baktığını da söyledik. Transzendental Mantığın ise bundan farklı bir iş yaptığını, yalnızca bu düşünme ilkelerinin çıkartılması ile ilgilenmediğini de ekledik. Elbette Transzendental Mantık düşünmenin bu en temel ilkeleri ile örtük olarak olsa da bir biçimde ilgili nitekim bu ilkeler olmadan hiçbir doğruluk söz konusu değil. Bu apodeiktik, zorunlu ilkeleri açığa çıkar yeti ne peki? Yanıt: Akıl (Vernunft). Bu yapıtı (Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi) yazan yeti de Akıl. Yapıtın başlığı iki biçimde ele alınabilir: 1. [Kant’ın] Saf Aklın[ın] yaptığı bir Kritik (genitivus subiektivus); 2. Saf Akla ilişkin yapılan bir Kritik (genitivus obiektivus); Aklın saf kısmını bir krinein ile açığa çıkartma işi.

Doğruluğa (Wahrheit) Kant ile birlikte bu şekilde baktığımızda doğrudan “doğruluk nedir?” ile sormuyoruz, doğruluğun ölçütü verilebilir mi diye soruyoruz. Doğruluğun ölçütü (Kriterium) ise ona göre genel olarak, içerikli olarak verilemez ama bir kalıp olarak verilebilir. Son olarak şundan bahsedelim: Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) demiştik. Niçin? Çünkü Transzendental Mantık’ın ortaya koyduğu, bize gösterdiği, zihnin temelinde olan ve deneyimin onlar aracılığıyla kurulduğu synthetik a priori ilkelerdir. Deneyimin zorunlu koşulu olan bu ilkeleri Kant bize “Temel Önermeler Analitiği” (A 131-B 170 | B 350-A 294) içerisinde anlatacak. (Sözgelimi tüm devinim değişimde Substantia‘nın niceliği aynı kalır. Neden? Substantia dediğim şey, bu düşünme kalıbı bana bağlı olduğu için.) Transzendental Mantığın baktığı bu ilkeler içerikli; dolayısıyla düşünmenin zorunlu ilkeleri olan principium identitatis et contradictionis, principium rationis ve principium exclusi medii inter 2 contradictoria‘dan yapıca ayrılıyorlar. Transzendental Mantığın bilgiyi tüm içeriğinden ayıklamadığını Kant bize söylemişti (B 80 | A 77). Transzendental Mantıkta birtakım saf ögeler sözgelimi uzay, zaman ve Ich denke/Cogito da hesaba katılıyor. Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) çünkü deneyimin (Erfahrung) kurulabilmesi için söz konusu olan zorunlu ilkeleri serer. Deneyim söz konusu olduğunda, tüm doğruluk bu ilkelerle ilgilidir. Karşıma çıkabilecek herhangi bir nesnenin zihindeki bu kurallardan bağımsız olması ve bunlardan bağımsız düşünülmesi mümkün değil.

Kant, Transzendental Analytik’ten sonra (Yapıtın ilk kısmı olan Transzendental Ögeler Öğretisi, Transzendental Estetik ve Tanszendental Mantık olarak ikiye ayrılıyor; bunlardan Transzendental Mantık ise Analytik ve Dialektik olarak ikiye ayrılıyor.) tıpkı Genel Mantıktaki bölümlemeye benzer biçimde Transzendental Dialektik diye ayrı bir kısıma geçecek. “Analytik” kısımlarında Akıl ile yapılan bölmeler, ayrıştırmalar (analyseis) ile açığa çıkartılan düşünme kalıplarına, “Dialektik” kısımlarında ise birtakım yanlış çıkarımların nasıl kotarıldığına bakılıyor. Kant burada Transzendental olarak bu işi kotaracak. Transzendental Mantık’ta zihnin içerisinde söz konusu olan principium’ların kökenine ve bunların a priori kullanımına bakılacak. Bunu yaparken analysis yapması gerek, bu yüzden Transzendental Mantık’ın ilkin bir Analytik kısmı var. Analysis yaparak diyesim bölerek, deşerek zihnin arka planında deneyim için zorunlu olan temel ögelere, ilkelere, önermelere (yani Kategorilere, Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimine ve synthetik a priori temel önermelere) bakacak. Bunları serdikten sonra, Transendental Dialektik kısmında, Felsefe Tarihinde bu temel ögeleri, ilkeleri ve önermeleri araç haline getiren kimi akıl yürütmelere bakacak. Nitekim deneyimin kimi kalıplarından, kurallarından hareketle genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) düşünüldüğünde, Transzendental Mantık araç haline getirilmiş olmakta. Bu deneyimin kurallılığının salt bir araç haline getirilmesi demek. İşte bunun nasıl olageldiğinin serilmesi işi Transzendental Dialektik olarak adlandırılıyor.

Descartes: veritas et falsitas materialis (içerikli doğruluk ve yanlışlık)

Bu dersin içerisinde adaequatio (upuygun örtüşme) olarak doğruluktan söz ettik. Ortaçağ içerisinde, doğruluk ile birlikte giden kimi öteki terimler de var, sözgelimi conformitas (uygunluk) ve rectitudo (sağınlık). Ortaçağ sonrasında adaequatio olarak doğruluk görüşünü devam ettiren kişilerden biri de Descartes. Meditationes de Prima Philosophia (İlk Felsefe Üzerine Sapasağlam Bakışlar) başlıklı yapıtının içerisindeki üçüncü Meditatio‘da bize Doğruluğun (Veritas) ve Yanlışlığın (Falsitas) yalnızca yargılarda değil aynı zamanda ideler için de söz konusu olduğunu söylüyor. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: Veritas ile Falsitas yalnızca formalis (kalıba ilişkin) değildir aynı zamanda materialis (içeriklidir). Burada hem Descartes’ın Ortaçağ ile bağını (her ne kadar açık ve seçik bilginin olanaklılığının koşulu olan lumen naturale rationis ile iş görüyor ve lumen fidei‘yi bir kenara bırakmış olsa da) hem de Kant’ın sıklıkla kullandığı formel/materiell sözcüklerinin kaynağını görüyoruz. Burada söz konusu edilen şey şu: doğruluk (veritas) ve yanlışlık (falsitas) sadece yargılarda değildir; içerikli/materiel bir doğruluk ve yanlışlık (veritas et falsitas materialis) da vardır. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: zihninizde kurduğunuz idenin (ide burada en geniş anlamı ile diyesim “zihin ürünü” (phantasma, species, genus…) olarak kullanılmakta) hem de bir temsil (repraesentatio) olarak idenin; zihinden ayrı bir şeyin (res) yerini tutan idenin, zihinden ayrı olan “şey” (res) ile nice örtüştüğü meselesi bir veritas et falsitas materialis meselesidir. Yani doğruluktan söz edebilmem için zihnimdeki ide ile res arasında bir adaequatio olması gerekiyor. Eğer adaequatio yoksa, bir conformitas yoksa falsitas vardır. Zihnimde söz konusu olan ide, sözgelimi sıcaklık ya da soğukluk idesi, doğrudan doğruya ayrı başına var olan bir şeyi (res) temsil etmiyor, karşılamıyor olabilir. Eğer zihnimdeki idenin bir karşılığı yoksa, o halde o bir non-res (Kant’ta Unding) yani varolmayan bir şeyin idesidir. Sıcaklık ya da soğukluk nesnenin kendisinde olmayabilir. Bunlardan soğukluk privativ bir idedir, yani bir şeyin eksikliğinden ya da azalmasından ötürü (bu durumda sıcaklığın) kurduğumuz bir idedir. Dolayısıyla eğer ideanın yani zihnimdeki temsilin (repraesentatio) bir karşılığı yoksa o bir res’i temsil etmiyordur, onun bir res olarak karşılığı yoktur.

İçerikli olarak ele alındıkta veritas ve falsitas Thomas Aquinas’ın da “Filozof” diye andığı Aristoteles’in yaptığı işi, “Filozof nesnelerde hakikat yok diyor ama…” diyerek çarpıttığı yerde de karşımıza çıkmakta. Ne ki bu iş Ortaçağdaki pek çok başka düşünürden hareketle (sözgelimi Augustinus, Anselmus, Boethius) çok daha ayrıntılı ele alınabilir.

Ortaçağ düşünürlerinin ve Descartes’ın doğruluğa ilişkin bakışı (yani “bilginin nesnesi ile örtüşmesi” olarak adaequatio) daha sonraları (sözgelimi 19. yüzyılda) “Bilgi Teorisi” olarak ortaya çıkan alanı da belirlemekte. Ne ki adaequatio olarak doğruluk, bu biçimiyle Kant’ın kafasına yatmamakta. Descartes sonrası, Martin Heidegger de daha sonra Holzwege (Patikalar) başlıklı yapıtında yer alan 1938 tarihli Die Zeit des Weltbildes başlıklı sunumunda bundan söz ediyor. Heidegger şöyle diyor:

“Tasarlamanın nesne-olmaklığı olarak Varolan ve tasarlamanın kesinliği olarak doğruluk, ilk kez Descartes Metafiziğinde belirlendi. Onun temel eserinin başlığı şöyle: “Meditationes de prima philosophia”, “İlk Felsefe Üzerine Düşünmeler”. Prote Philosophia, daha sonra Metafizik olarak adlandırılan şeyin Aristoteles tarafından bulunmuş, ortaya koyulmuş belirlemesi. Bütün Yeniçağ Metafiziği, Nietzsche dahil, Descartes tarafından döşenmiş Varolan ve Doğruluk yorumu içinde durmakta. “

Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, Holzwege, S. 87

Yine 19. yüzyıl sonrasında “Bilgi Teorisi” diye ifade edilen, Felsefenin bir alt alanı olarak görülen hatta kimileyin Felsefenin kendisine indirgenmek istendiği, olanaklılığı tartışma konusu olabilecek bu alanda da bir bilgi ve doğruluk tanımı olarak adaequatio‘dan hareketle pek çok şey ortaya koyulmakta. Ne ki bunlara Ortaçağdaki kullanımları ile bakmak gerekiyor. Bunların doğrudan doğruya Antikçağ Felsefesi ile bir bağlantısının olmadığını da söylemek gerekiyor.

[1] Tıpkı Ortaçağ Felsefesinde sıklıkla yapıldığı gibi.

[2] Burada Kant’tan sonra Schopenhauer’ın “Die Welt als Wille und Vorstellung” (İsteme ve Tasarım Olarak Dünya) adlı yapıtında principium rationis‘ten hareketle yaptığı iş örnek olarak verilebilir. Nitekim Schopenhauer bu ilkeyi birbirinden çok farklı nesneler üzerine kullanmakta.

[3] Aquinas’ın aktarımına göre, Augustinus için “doğru olan, varolandır” (“verum est id quod est”). (ibid. I,1)