Tag: Thomas Aquinas

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş B III & VI | § Ders 3: “Metafizik Nedir?”

Post author By Levin Basut
Post date January 19, 2021
No Comments on Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Giriş B III & VI | § Ders 3: “Metafizik Nedir?”

Bugün “Metafizik Nedir?” başlıklı bir ders yapacağız. Aslında Kant’ın bu kavrama ilişkin yaptığı ayırımları daha ayrıntılı olarak başka bir dersin konusu olarak da konuşabiliriz ama öncelikle Felsefe tarihinden hareketle, Metafizik’in ne demeye geldiği üzerine konuşmak gerekiyor. İlkin şunlar sorulabilir: 18. yüzyılda Kant bu kavrama baktığında bu kavramın içerisinde ne görmekte idi? Bu kavram Felsefe tarihi içerisinden hangi yükle Kant’ın önüne gelmişti? Saf Aklın Eleştirisi adlı yapıtın Giriş (Einleitung) kısmının 3. bölümünde “aklın kaçınılmaz ödevleri” KrV, B 7) olarak sayılan kimi ideleri görmekteyiz. Akıl (Vernunft) adeta tüm öteki soruşturmaları bırakıp bu ideler üzerine düşünmeye gitmekte. Kant’a göre bu idelere ilişkin soru sormak ve soruşturma yapmak, insan olabilen varolanlar için bunların yapısı/doğası gereği söz konusu (Naturangabe) (KrV, B 22). Ne ki Akıl bu sorulara bir yanıt bulamadıkça daha da “alevleniyor” ve yapısı gereği bu işin daha çok üzerine gitmeye çabalıyor (KrV, Vorrede, A VII). Kant’a göre sorun şu: acaba Akıl (Vernunft) dediğimiz yeti, bu ideler üzerine konuşmaya ve bunlara ilişkin temel sorulara yanıt vermeye yetili mi? Kant’a göre Felsefe tarihinde kendisinden önce gelen düşünürler tarafından bu türden bir ön-inceleme ve soruşturma yapılmamış. İçerisinde bu idelere ilişkin soruşturmalar yapılan alanın adı “Metafizik” ve bu ideler: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Kant bize Metafizik’in “işleyişinin başlangıçta dogmatik” olduğunu söylemekte (KrV, B 7). “Dogmatik” burada şu demek: Kritik‘ten bağımsız, yani “akıl böyle büyük bir işe girişmeye yetili mi değil mi bunu kanıtlamaksızın” (ibid.). Akıl acaba bu ideler konusunda bilgimizi sapasağlam genişletebilir mi bunu bilmiyoruz. Kant’ın Ortaçağa ve Ortaçağdan çıktığımızda Descartes’a, Leibniz’e, Berkeley’e baktığında gördüğü iş görme tarzı böyle bir şey olsa gerek. Nitekim hem Ortaçağda hem de 17. yüzyıl ve sonrasında bu nesnelere ilişkin ortaya koyulan synthetik a priori önermeler var. Ne ki bu nesneler ya da ideler üzerine konuşmadan, bunlara ilişkin felsefece soruşturma yapan biricik yetinin yani Aklın (Vernunft) bu türden bir işi kotarıp kotaramayacağının hesabı verilmeli. Bu alandaki temel soruların şu üç nesne üzerine olduğunu Kant bize hatırlatmakta: Tanrı (Gott), Ruhun Ölümsüzlüğü (Unsterblichkeit der Seele) ve Özgürlük (Freiheit). Peki “Metafizik” bu nesneleri kendisine soruşturma konusu olarak nasıl ve nereden edindi? Metafizik’in içeriği nasıl oldu da bu ideler ile belirlendi? Kant nasıl oldu da bu kavramları Metafizik’in içerisinde onun soruşturma konusu olarak yakaladı? Bu soruyu sorduğumuzda biz felsefe-tarihsel bir soru sormuş oluyoruz. Bu sözcüğün (Metafizik) felsefece ilk kullanımı nerede bulunmakta? “Metafizik” ile aslında kastedilen şey nedir? Bugün (21. yüzyıl) baktığımızda bu sözcüğün artık kullanılamaz hale geldiğini söyleyebiliriz. Biz bugün artık Metafizik sözcüğünü kullanacak durumda değiliz, nitekim bu sözcüğün sınırları seçiklik barındırmayacak ve felsefece bir konuşmada kullanılamayacak tarzda genişlemiştir. Ne ki biz 18. yüzyıla gittiğimizde Kant’tan hareketle bu sözcüğün onun zamanında söz konusu olan çok-yüklülüğünü apaçık sermeyi deneyebiliriz. Kant’ın bu sözcüğün (ve bu alanın) çok-yüklülüğünün ayırdında olduğunu yaptığı işe verdiği addan da çıkartmak mümkün. Yaptığı iş nedir? Yanıt: Kritik. Metafizik’in olanaklı olup olmadığını bize gösterecek bu ön-çalışmanın ya da hazırlık çalışmasının (“Propädeutik”) adı “Kritik”tir. Kritik, Grekçe “krino: eliyorum, ayıklıyorum” demeye gelmekte. Kant da bu sözcüğü yalınkat “eleştiri” anlamında değil, bu Grekçe kök anlamından hareketle kullanmakta.

O halde Felsefe Tarihi içerisinde Metafizik sözcüğünün izini sürmeye ve bu kavramın Kant’a kadar nasıl geldiğini sermeğe çalışalım. Ancak bu iz sürmeden sonra, Kant’ın Metafizik’in nesneleri olarak niçin bu kavramları (Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük) saydığını kavrayacağız.

Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz.

“Metafizik” sözcüğü ilkin bizi Felsefe Tarihinde hemen herkesin adını bildiği bir yapıta götürmekte. Bu yapıt Aristoteles’in “ta meta ta physika” başlığı ile derlenen metni. Aristoteles’in kendisi metnine bu türden bir başlık atmış değildir. Teoslu (Sığacık) kitap koleksiyoncusu Apellikon’un (İ.Ö 1. yy.), Aristoteles’in [ve Theophrastos’un] kütüphanelerini Skepsisli (Kurşuntepe, Çanakkale) Neleus’un (Theophrastos’un bir öğrencisi) mirasçılarından satın aldıktan sonra, bu yapıtlar içerisindeki lacuna‘ları kendince doldurduğu söylenmekte. Apellikon’ın ölümünden (İ.Ö. 84) sonra bu metinler (Apellikon’un kütüphanesindeki diğer metinlerle birlikte) Romalı general Sulla tarafından Atina’dan Roma’ya getirilmiş ve burada Samsunlu Tyrannion tarafından kopyalanmış. Kopyalanan metinler Rhodoslu Andronikos tarafından yeniden dizilmiş. (Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. The Encyclopaedia Britannica, Or Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature, 1842.) Dolayısıyla “ta meta ta physika” fizik nesneler üzerine soruşturmadan sonra gelenler demeye gelmekte. Bu başlık (Metafizik) Aristoteles’in kendi metnine verdiği bir başlık değilse, bu sözcük hiçbir biçimde Aristoteles’in kendisi tarafından kullanılmadıysa, “Aristoteles Metafiziği” ifadesini son derece dikkatli biçimde kullanmakta fayda var. Ne Platon ne Aristoteles “Metafizik” bilirdi. Aristoteles’in ne gündelikliğinde ne de felsefece konuşmalarında bu türden bir sözcük bulunmakta. Örneğin o “metafizik nesneler”den bahsetmemekte. Dolayısıyla bu sözcük (Metafizik) ile biz yalnızca Aristoteles’in bir yapıtına onun koymadığı bir başlığı iliştiriyor değiliz, ayrıca ona kendisinden hiç pay almadığı bir alanı da yüklemiş oluyoruz. Halbuki Metafizik diye bir alan, bu başlık ve belli içerik ile Aristoteles için söz konusu değildi. Peki bu başlıkla anılan bu metin, ne türden bir alana işaret etmekte ve bu alanın sınırları nasıl çizilmekte, bunun yanıtını vermek zorundayız. Aristoteles’in “Metafizik” diye anılan bu metninin içerisinde acaba o ne üzerine konuşmakta? Bu yapıtın nesnesi nedir? Bu soruları sorduğumuzda, Aristoteles’in belirlediği biçimi ile bu alanın sınırlarını yakalamış olacağız. Dahası bu alanın Aristotelesçe verilen upuygun adını da ifade etmemiz gerekiyor. Aristoteles’in “Metafizik” başlığı verilen metninin Epsilon kitabına gittiğimizde burada onun felsefenin alt-alanlarına ilişkin son derece temel bir ayırım yapma etkinliğine giriştiğini görüyoruz. Burada ilk karşımıza çıkan şey şu: Aristoteles episteme sözcüğünü tek bir anlamda değil çok-anlamlı olarak kullanmakta. Burada episteme‘nin iki temel anlamından söz etmek istiyorum. Bunlardan biri “felsefece bir bilgi alanı” olarak episteme; ikincisi ise “ürün olarak episteme“. Ürün olarak episteme; felsefece, sapasağlam bir sonuç önermesine gittiğinizde karşımıza çıkmakta. “Metafizik”in Epsilon kitabının içerisinde episteme bu anlamlardan ilkine diyesim “bilgi alanına” işaret etmekte. Dahası Aristoteles bize şu türden bir eşitlik sunmakta: episteme=philosophia=dianoia. Felsefe içerisinde sapsağlam bilgilerin (epistemai) kurulduğu bir bilgi alanıdır, dahası içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünmenin olduğu bir bilgi alanıdır. O halde burada Aristoteles episteme ile philosophia‘yı birbirlerinin yerine, dönüşümlü olarak kullanmakta. Dahası, Felsefe denilen, içerisinde temellendirme ile birlikte giden bir düşünme barındıran bu sapsağlam bilgi alanı üç alt-alana ayrılmakta. Yani felsefenin, episteme‘nin ya da dianonia‘nın üç alt-alanı vardır. Nedir bunlar? 1. praktike. Eğer episteme=philosophia=dianonia ise, bu kurulan eşitliği alt ayırımlarda da geçerli diye düşünmek gerekir. O halde bu ilk alt-alanı şu şekilde ifade edeceğiz: episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike. Felsefe her bir alt alanında “nedir?” ya da “nelik” sorusunu sorarak işe başlar ve her bir alanda, hangi nesneler üzerine konuşuyorsa bunların ilkeleri (arkhai) ve nedenlerini (aitiai) soruşturur. Episteme pratike/philosophia praktike/dianonia praktike denilen alan bizim bugün sınırlarını çizmede pek de yetkin olmadan kullanageldiğimiz “Etik” denilen alana işaret etmekte. Dahası bu alan günümüzde “Siyaset Felsefesi” diye ifade edilen alanı da içermekte. “Siyaset Felsefesi” gibi bir kurmanın Aristoteles için çok da anlamlı olmadığını burada belirtmek gerekiyor. Nitekim politike bir sıfattır ama bu sıfat philosophia‘ya değil tekhe‘ye getirilen bir sıfattır. he politike tekhne bir beceridir, yetkinliktir. Dolayısıyla “politike philosophia” türünden bir kurgu Aristoteles için geçerli değildir. Nitekim politike, onun filozof için en önde gelen anlamını hesaba kattığımızda, bir episteme değildir. Aristoteles için hem ethike hem de politike birer tekhne‘dir. Bu iki tekhne‘den beriki arkhitekotike yani kapsayıcıdır ve ötekini de içine alır. Her ikisinin de önkoşulu philosophia/dianonia/episteme praktike‘dir. Peki, “Pratik Felsefe” içerisinde soruşturulan nesneler neler? Burada ilkin en temel sorunun diyesim nelik sorusunun alanın en temel nesnesine yöneltilmesi gerekir. Felsefenin her bir alt-alanında ilerleme apodeiksis (tanıtlama) ile olur. Apo–deiknymi: Bir yerden hareketle kimi şeyleri göstererek ve açarak ilerleme. O halde soru şu: başlangıç noktamız neresi olmalı? Başlangıç noktasını dialektike denilen methodos ile bulmak mümkün değildir. Nitekim dialektike -tıpkı Platon’da olduğu gibi- burada da bir temizlik işinin kotarılmasında söz konusu olacak. Dialektike aracılığıyla ünlü ya bilge kişilerin savları ele alınır, sınanır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakılır. Nitekim bu bilge kişilerin ya da ünlü kişilerin ortaya koydukları sonuç önermeleri doğru olmayabilir ama bunların sonuç önermelerine nasıl vardıklarını çıkartmağa çalıştığımızda, belki doğru olan kimi başlangıç önermeleri yakalayabiliriz. Dolayısıyla bu doğru önermelerden hareketle, aynı zamanda bunların yanına bir sağlam başlangıç noktası koyarak yol almamız söz konusu olabilir. Başlangıç noktaları ise ne yalınkat dialektike ile ne de apodeiksis ile yakalanabilir. Sapsağlam başlangıç noktaları için us (nous) ile görmeye ihtiyaç vardır. Peki us ile neyi görürüz? Yanıt: us ile tanım önermelerini görürüz. Bu tanım önermelerinden hareketle apodeiksis yapılır. Aristoteles’in organon olmayan yapıtlarında yaptığı iş buna örnektir. Örneğin Ruh Üzerine (Peri Psykhes) adlı yapıtının ilk kitabında o, felsefe tarihi (dialektike) yapmaktadır; kendisinden önce gelen düşünürlerin ruha ilişkin savlarını sınamaktadır ve bunlarda tutan bir yan var mı diye bakmaktadır. Buna göre, kendisinden önce gelen düşünler “canlı” (empsykhon) yani “ruha iye olan” dedikleri varolanlarda hep kimi belli özelliklere işaret etmekte. Aristoteles, bu düşünürlerin sonuç önermelerini olduğu gibi almasa bile bunların kimi doğru önermeler ortaya koyduğunu yakaladığında bu doğru öncülleri kendi soruşturması için adeta bir sıçrama tahtası olarak kullanacaktır. Nitekim bunlardan hareketle ikinci kitabın başında ruhun tanımını vermekte. Buna göre “ruh, olanak halinde canlılığa iye olan, hem de araç olan kısımlara iye olan bir doğal cismin ilk tamamlanmasıdır (prote entelekheia)” (Bkz. DA 412b ötesi ve berisi). Ruh Üzerine‘nin ikinci kitabının hemen başında karşımıza çıkan bu tanım önermesi ilk bakışta bize hemen hiçbir şey söylememekte. Boşuna da değil! Çünkü episteme‘ye yani sapasağlam bilgiye iye olmak tanım önermesini kurmak demeye gelmemekte. Aristoteles’i Platon’dan ayıran temel yan da budur. Ötekine göre sapasağlam, felsefece bilgiye yani episteme‘ye iye olmak, tanımın yanına tanımla birlikte giden şeyleri koymak ya da sermek yani apodeiksis yapmak demektedir. Nitekim episteme, apodeiktike bir heksis‘tir (tanıtlama ile kurulan bir yapı) (Bkz. Nikomakhos’a Etik, 6. Kitap). Peki tanımdan hareketle neleri sermekte ve açık kılmaktayız? Tanımı bir kez kurduktan sonra tekrar ve tekrar bu tanımın üzerine gideceğiz ve tanımı oluşturan ögelere bakacağız. Sözgelimi tanımdan hareketle şunu soracağız: nedir bu organikon yani araç olan kısımlara iye olan canlılar? Bu araç olan kısımlar tam da ne işe yarar? Bunlarla ne yapılır? Canlılık dediğimizde biz tam da neye işaret ediyoruz? İşte bunları serdiğimizde, açıkladığımızda, biz ruhu bir biçimde kavramış olacağız. Ne ki yalnızca bunların serilmesi yeterli değil. Tanım ifadesi beni öyle yerlere götürecek ki ben kendimi ruha ilişkin sözgelimi şu soruları sorarken bulacağım: duyumsama (aisthesis) nedir? İmgeleme (phantasia) nedir? Bu ve bunun gibi sorular tanım ifadesinden hareketle karşımızda çıkan, bunun peşi sıra gelen sorulardır.

O halde bir felsefece soruşturmanın ilk uğrağında karşımızda bir methodos olarak dialektike çıkmakta. Bunun peşi sıra gelen etkinlik ise us (nous) ile, başlangıç olan tanımları görmektir. Apodeiksis ise işte bu tanımdan hareketle yapılır. Peki bu soruşturma nerede bir dinginliğe erişecek? Apodeiksis nerede son bulacak? Nitekim Aristoteles’in aynı yapıtının (Run Üzerine) ilk kitabında belirttiği gibi, felsefece ve theoretik tanıtlamalar hiçbir zaman sınırsız biçimde ya da dairesel biçimde ilerlemez. Nitekim felsefece soruşturma episteme‘yi kurmak istemektedir. Bu da şu demeye gelir: üzerinde sapasağlam duracağımız bir nokta yakalamak istiyoruz. Bu öyle bir erek ve öyle bir sondur ki, yakalandıkta, filozofun içi, üzerine konuştuğu nesne bakımından rahat eder. Bu soruşturmada, son derece geniş bir alan kurularak, üzerine konuşulan nesneye ilişkin felsefece söylenebilecek hemen her şey söylenilir. Bu türden geniş bir soruşturma alanı oluşturmak bize şunu da sağlamakta: Ruh üzerine konuşurken diyesim episteme physike içerisinde bir soruşturma yürütürken, ortaya koyacağımız doğruluklar (aletheiai), ilkin fizik alanda söz konusudur; ne ki başka alanlardaki doğruluklara da katkıda bulunabilir (Bkz.: DA, 402a 5). Aristoteles’in kendi pek çok yapıtında yaptığı iş buna örnektir.

Şimdi episteme/philosophia/dianonia praktike‘ye geri dönelim. Bu soruşturmada da tıpkı Fizik (episteme physike) soruşturmasında olduğu gibi, yukarıda açıkladığımız iç görme biçimi kullanılır. Felsefece soruşturma ister theoretike ister praktike ister poietike olsun, soruşturma böyle işler. Episteme, bir ürün olarak ele alındığında “apodeiktik bir heksis” olarak tanımlanır. Heksis apodeiktike, tanıtlama ile birlikte giden ve kurulan sapasağlam bir yapı demektir. Episteme tanıtlaya tanıtlaya kurulur. Aristoteles’i Platon’dan ayıran da tam budur. Platon’a gittiğimizde, neliği vermiş olmak episteme‘nin kurulması için yeterlidir ama Aristoteles için, tanım ifadesinin yanına tanım ile birlikte giden birtakım şeyler serilmediğinde episteme kurulmuş olmaz. Dolayısıyla beriki için episteme, birden çok uğraklı ve daha geniş bir soruşturmayı imlemekte. Sözgelimi ruhun ne olduğunu kavramak için bunun peşi sıra giden kavramları da bunun yanına koyarak, etraflıca bir bilgi ortaya koymak gerekir. Ürün olarak episteme tam da böyle bir şeydir. Episteme/philosophia/dianonia praktike denilen alanda da başlangıçta yapılacak en temel iş “praksis (eylem) nedir?” diye sormaktır. Bunun peşi sıra gelen kimi kavramlar şunlar: prohairesis (tercih), diaboulesthai (enine boyuna düşünüp taşınma), oreksis (iştah) vd. Dolayısıyla Aristoteles’in kendi soruşturmasının takibi, bize onun yöntemi için bir izlek verir. Onun sözgelimi praktike philosophia alanında praksis‘ten hareketle yaptığı bu soruşturma ve ortaya koyduğu apodeiksis, onu dikaiosyne (adalet), eudaimonia (mutluluk), anthropos (insan), arete (erdem) nedir sorularına götürecektir. Demek ki felsefenin her bir alt alanında sorulan temel soru nelik sorusudur ve onlar aracılığıyla iş gördüğümüz yöntemlerin (methodoi) sayısı ikidir: dialektike ve apodeiksis. Us (nous) ile ise tanım ifadesi olacak önermeler yakalanır, görülür.

Aristoteles felsefenin, gerekçelendirme ile giden düşünmenin (dianonia) yani sapasağlam bilgi alanının (episteme) üç temel alt-alanını şöyle saymakta: episteme praktike, episteme poietike ve episteme theoretike.

episteme=philosophia=dianoia

Aristoteles’in episteme/dianonia/philosophia poietike diye ayırdığı alan (2) bizim 18. yüzyıl ve sonrasında “Estetik” ya da bir Felsefe curriculum‘unda “Sanat Felsefesi” diye adlandırdığımız alandır. Bu alanda sorulacak en temel soru şudur: eser (ergon) nedir? Bu sorunun peşi sıra gelen kimi soruşturma nesneleri şunlar: komedia, tragedia, baht dönüşü (peripeteia), ayma (anagnorisis). Yine burada da tanıtlamanın (apodeiksis) sınırı oldukça geniştir.

Aristoteles felsefenin farklı alanlarını ayırmada nesneyi ya da konuyu dikkate almakta. Nitekim felsefenin farklı alanlarında, yapıca farklı nesneler soru ve soruşturma konusu olmakta. Peki nesneleri birbirinden ayırmak nasıl olur? Hangi alanın altına hangi nesnenin geleceğine nasıl karar vereceğiz? Yanıt: 1. nesnelerin yapıları birbirinden farklı, bunlar farklı türden varolanlar; 2. bu nesnelerin her birinden -bunların üzerine bir soruşturma yürütüldükte- aynı kesinliği beklemek mümkün değildir. Dolayısıyla felsefeciyi ilgilendiren şey şu: hangi nesneden o nesneye ilişkin yürütülen bir soruşturmada daha yüksek kesinlik beklenebilirse, o nesne daha önde gelen bir varolan ve “daha değerli”, “daha çok hayranlık uyandıracak olan” bir varolan olarak belirlenir. Bir nesnenin daha değerli olması felsefece yani upuygun anlamı ile şu demeye gelir: nesneyi bir kavram olarak zihnimde kurduğumda, bunun ilkelerini ve nedenlerini soruşturduğumda, bu nesneden -öteki nesneler ile karşılaştırıldıkta- daha sağlam bir bilgi edinebilirim.

Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Sapasağlam bir bilgi alanı olan ve içerisinde gerekçelendirme ile birlikte giden bir düşünme barından Felsefenin (Felsefe bir tekhne değildir; bir beceri, bir yetkinlik bir “know-how” değildir) bir diğer alt alanı ise (3) Aristoteles’e göre theoretike. Aristoteles Felsefenin her alt alanını “theorik” diye düşünmüyordu. Felsefenin bir kısmı “theorik/theoretik”, bir kısmı “poietik” bir kısmı ise “pratik” bir işi imlemekte. Episteme/dianonia/philosophia theoretike de üç ayrı alana ayrılmakta: 1. episteme/dianoia/philosophia physike (“fizik” felsefesi ya da felsefece fizik). Felsefece fizikte öncelikte, tıpkı öteki alanlarda olduğu gibi, en temel sorunun sorulması gerekir. Bu soru “physis” (doğa) nedir sorusudur. Eğer bu alanın içerisinde bu türden yani fizik nesnelerin ilkeleri ve nedenleri soruşturuluyorsa, temelde “physis” sözcüğünün hesabınının verilmesi gerekir. Peki “physis” (doğa) ne demek? Doğa, Aristoteles’e göre, “bir değişim, devinim ilkesi” ve bir kendiliğindenlik ırasıdır, ne ki ayrı başına var olan bir şey değildir. Felsefe tarihinde Aristoteles sonrasında yapılan ve 18. yüzyıla kadar gelen nedensellik tartışmalarının içine girebilmek için, Aristoteles’in burada doğa ile kastettiği şeyin ne olduğunun içerisine sıkı biçimde girmek gerekiyor. Doğa (physis), “kendisi bir taşıyıcı (hypokeimenon) olan bir Varolanda bulunur.” (Krş. Aristoteles, Fizik, 192b 10-193a 1) Burada doğa ile kastedilen şey hep bir varolanın doğası, bir varolanın yapısıdır. Aristoteles’te physis (doğa) zihinden ayrı başına bir kurallılık, bir düzenlilik ya da bir yasalılık demeye gelmez. Doğa (physis) ya da yapı, hep belli bir nesnenin ya da bir cismin yapısıdır.

Aristoteles’in pek çok yapıtında geçen (Sözgelimi Aristoteles, Ruh Üzerine 432b 21, Gökyüzü Üzerine 271a 33) ve bizim tartışmamız için son derece temel olan bir savdan söz edelim. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz.” (“Physis poiei meten maten.”) Bu ifade, Aristoteles’in farklı yapıtlarından, kopuk bir şekilde alındığında ve onun bir şeyi ifade etme tarzının içine girilmediğinde, Aristoteles’in aslında kendisine problem edinmediği bir problemi dile getiriyor diye alınmakta. “Doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” daha sonraları Aristoteles’e iliştirilen ama Aristoteles’te hiçbir biçimde yeri olmayan sözümona bir “teleolojik” bakışın temel savı değildir. “Aristoteles Teleolojisi” Ortaçağ ve sonrasında karşımıza çıkan ve hiçbir biçimde Aristoteles’te yeri olmayan bir kurgulamadır. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” savı daha çok şu demeye gelmekte: herhangi bir varolanın doğası, yapısı hiçbir şeyi boşuna yapmaz. O yapıda belli bir organon (araç olan bir kısım) varsa, o boşuna var değildir. Bu, Aristoteles’in kendisinin bu savı açmak için verdiği örneklerden de açık: insan için eller, burun, göz boşuna değildir; bitki için kök, yapraklar, tohum boşuna değildir (DA, 412b 1); dokunma duyumsamasının onun aracılığıyla kotarıldığı deri (Aristoteles’e göre yalnızca “epidermis” ya da “dermis” değil, çok daha içeri giden bir yapı ve bizdeki en geniş organon) boşuna değildir, nitekim onun aracılığıyla hayvan canlılığını korur ve sürdürür. Peki tüm bunlar boşuna değil ise, aslında tam da neyin yüzü suyu hürmetinedir? Yanıt: bir varolanın korunmasının ya da “iyi” (“eu”) durumunun sağlanmasının. Belli bir yapıda ne varsa o yapının kendisinin yüzü suyu hürmetinedir. Aristoteles’e göre, bir varolanın, asıl anlamda, kendisinden öte bir telos‘u (erek, son) yoktur. Dolayısıyla Aristoteles fizik nesnelerden söz ederken bunların bunlara özgü yapısında bulunan kısımlarının boşuna bulunmadığını; o yapının upuygun, kendi amacını içinde taşır tarzda bir tamamlanması için zorunlu olduğunu düşünüyordu. Aristoteles’e göre fizik nesnelerin, bu nesnelerden ayrı birtakım telos‘ları yoktur. Fizik nesne kendilindenlik ırasına iye olan nesne demektir. Bu da şu demeye gelir: bu varolan her ne yapıyorsa ya da ne oluyorsa benim herhangi bir müdahalem olmadan yapacağı şeyi yapıyor, ne olacaksa oluyordur.

Burada, bir adım daha atmadan önce, David Hume’un bir savını anımsatmak istiyorum. Hume, A Treatise of Human Nature‘da şöyle diyor: ” Her akıl yürütme (reasoning) bir karşılaştırma (comparison) işidir.” (T B I, P I, SII) Bizim fizik nesnenin ne olduğunu upuygun kavrayabilmemiz için, Aristoteles’in fizik nesnenin karşısına hangi öteki nesneyi yerleştirdiğini yakalamamız gerekiyor. Aristoteles fizik nesnelerin (ta physika) ya da “kendiliğinden” (kata physin) olan nesnelerin karşısına bir zanaat ya da sanat ürünü olan, bir zanaate ya da sanata göre olan (kata tekhnen) nesneleri yerleştirmekte. Dolayısıyla, kendiliğindenlik ırasına iye olan nesnelerin yapısını anlayabilmek için, kendiliğindenlik ırasına iye olmayan nesneleri bunların yanına yerleştirmek ve bir karşılaştırma yapmak gerekiyor. Kendiliğinden değil de bir sanata ya da bir zanaate göre olan, insan yapması nesneler sözgelimi şunlardır: bir balta ya da bir resim; yani bir gereç ya da bir eser. Bu nesneler tam da ne olacaklar ise, kendiliğinden olamıyor; bir zanaatkarın ya da bir sanatçının araya girmesi ve bunların başlatıcısı olması gerekiyor. Dahası bunların nasıl olması gerektiği de zanaatkarın zihninde. Zanaatkar “balta şu türden bir cisimdir ve şunun içindir; dolayısıyla ereğini gerçekleştirebilmek için, şu türden bir biçime iye olmalıdır” diyen ve enine boyuna düşünüp taşınmasını (diabouleuesthai) sonralayan bir imgeyi (phantasma) bir hammadde üzerinde etkinliğe döken kişidir. Fizik nesneler ise uygun alanlarından uzaklaştırılmadıkça kendiliğindenlik ıralarını yitirmezler (Bitkilerin kökünü kopartmamak gerekiyor!). Bunlar, temel cisimcikler (ateş, hava, su, toprak); bitekler; hayvanlar ve bunların kısımlarıdır. İnsan da bir bakımdan ele alındıkta bir “fizik nesne”dir. O halde Fizik ne, fizik nesne ne, yapma nesne ne bu açık. Bu kısıma geri döneceğiz.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin bir diğer alt alanı ise mathematike. Bu alanda yine hayranlık uyandıran ve kendilerinden beklenecek kesinliğin son derece yüksek olduğu nesneler üzerine bir soruşturma yürütülmekte. Bu felsefece matematikte, ilkin sorulan sorular şunlardır: sayı nedir? Üçgen nedir? Çember nedir? Açı nedir? Geometrinin nesneleri nasıl kurulur? Aristoteles’e göre geometrinin nesneleri aphairesis yani sıyırarak alma ile kurulur. Aphairesis, batı dillerinde “Abstaktion/abstraction” diye karşılanmakta. Abstraktion hiçbir biçimde “soyutlama” demeye gelmez, o daha çok bir “sıyırarak alma” işidir. Nitekim duyumsamanlardan bunların içeriği sıyrıldıkta, bunların biçimlerinden (morphe) kimi şekiller (skhemata) kurmak olanaklı.

Episteme/dianoia/philosophia theoretike‘nin üçüncü ve son alt alanına geldiğimizde Aristoteles’in bu alana verdiği adın theologike olduğunu yakalıyoruz. Yukarıdaki eşitliği (episteme=dianoia=philosophia) aşağıya kadar taşıdığımızda bu alanın tam adının Episteme/dianoia/philosophia theologike olduğunu görürüz. “Aristoteles theolojisi” dediğimiz alan tam da budur ve Ortaçağ theolojisinden büsbütün farklıdır. Aristoteles bu alana daha sonraları verilen adı yani “Metafizik”i bu alan için kullanmıyordu. Felsefece theoloji ya da “Aristoteles theolojisi” nedir? Bu alanın nesnesi nedir? Bu alanda ne türden bir soruşturma yapılmaktadır? Bunlara yanıt verebilmek için ilkin “theoloji” sözcüğüne daha yakından bakmamız gerekiyor. Theion, hem Platon için hem Aristoteles için “müthiş”, “hayranlık uyandıran” demeye gelmekte. Bu alanda (episteme theologike) ele alınan nesne o kadar müthiş, o denli hayranlık uyandıran bir nesne ki, felsefenin diğer alt-alanlarında karşımıza çıkan nesnelerle karşılaştırıldığında, onun en öne yerleştirilmesi gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnelerine baktığımızda ve bu alan felsefenin öteki alt-alanları (episteme praktike, episteme poietike; episteme physike, episteme mathematike) ile karşılaştırıldığında, onun en önde gelen felsefe alanı olduğunu söylemek gerekiyor. O halde bu alanı nasıl niteleyeceğimiz apaçık oldu: prote (önde gelen) philosophia. Ne ki bu alanın upuygun adı prote philosophia değil, theologike philosophia‘dır. Prote philosophia, yalnızca, bu alanın nasıl bir alan olduğunu ve öteki alanlar içerisindeki yerini göstermek için kullanılan bir deyiştir. Dahası bizim, episteme/dianonia/philosophia theologike‘nin yani Aristoteles theolojisinin nesnesi ne değildir, bunu da açıklamamız gerekiyor. Aristoteles theolojisinin nesnesi “Tanrı” değildir. Aristoteles’in ölümünden sonra ve Ortaçağda metinlere eklenen kısımlar bir kenara koyuldukta, bu yapıtın nesnesinin “Tanrı” olmadığı apaçık yakalanmakta. “Tanrısal olan” (theion) müthiş olandır; olsa olsa Tanrı[lar]da bulunabilecek olan, neredeyse bizim yapımızı aşan, müthiş bir şeydir. O halde şu açık: Aristoteles theolojisi “Tanrı-bilim” değildir.

Aristoteles theolojisinin ne olmadığını serdikten sonra bunun ne olduğunu da ortaya koymaya çalışalım. İlkin sormamız gereken şu: nedir bu alanda üzerlerine konuşulan bu müthiş nesneler? Felsefenin öteki alt-alanlarında farklı varolanlar üzerine konuşulmakta. Sözgelimi Fizik nesnelerin ilkelerine ve nedenlerine ilişkin soruşturma yürütülmekte; Poietik alanında “eser”in ne olduğu, Pratik alanda “eylem”in, “insan”ın ne olduğu, Matematikte “sayı”nın ne olduğu soruşturulmakta. Bunlara baktığımızda farklı türden varolanlar üzerine, farklı eidos‘lar üzerine konuştuğumuzu görmekteyiz. Episteme theologike‘de yapılan iş, bu diğer alanlarla karşılaştırıldıkta son derece genel bir iştir: Bu alanda, fizik nesnelere, poietik alanda “eser”e, pratik alanda “insan”a, matematikte “sayı”ya varolan dedirten şey ne, bunu soruşturacağız. Bu soru şöyle upuygun ifade edilebilir: En geniş biçimde ele alındıkta varolan (to on) nedir? Burada herhangi bir varolan değil varolanın kendisi söz konusu edilmekte. Bunu vurgulamak için Aristoteles’in kullandığı deyiş ise on he on (Varolan olarak Varolan). Peki bunun peşi sıra gelen nesneler neler? Aristoteles theolojisinin öteki nesneleri şunlardır: ousia, symbebekos (ilinek), hypokeimenon vd. Bu alanda sorulan nelik soruları, bu türden varolanlara ilişkindir ve tanıtlamamız (apodeiksis) bizi bir kavramdan diğerine götürecektir.

O halde Aristoteles Metafiziği diye son derece problemli bir tarzda ifade edilen bu alanın upuygun ismi episteme/philosophia/dianonia theologike‘dir ve bu alanda “Varolan olan Varolan”a ilişkin bir soruşturma yapılmaktadır.

Metninin başlığı Aristoteles’ten sonra “Metafizik” diye belirlendikte ve yapılan işe “metafizik” denildikte, bu felsefece alt-alan da artık “episteme theologike” yerine “Metafizik” olarak anılmakta. Aristoteles theolojisi Ortaçağ içerisinde, kendine özgü felsefece içeriğini ve soruşturma tarzını yitirecektir ve artık “Tanrıbilim” olarak Theoloji haline gelecektir. Burada, sözgelimi Thomas Aquinas’ın Summa Theologiae’sine bakıldığında, araştırma nesnesi olarak Tanrı’nın esse‘si, essentia‘sı karşımıza çıkmakta. O halde bu alanın adı Arsitoteles’in onu belirlemediği bir tarzda belirlendikten sonra, onun kendisine soru konusu etmediği nesneler de onun içerisine yerleştirilmekte. 18. yüzyıla gelindikte Immanuel Kant, Tanrı idesinin realitas obiektiva‘sının serilmesini, Metafiziğin “kaçınılmaz ödevlerinden” diye belirlemekte (KrV, Giriş B). Kant’ın Tanrı idesini “Metafizik”in bir soruşturma nesnesi olarak ele almasının temelinde, şimdi anlattığımız geçiş yatmakta: Ortaçağda, Aristoteles theolojisinin “Tanrıbilim” haline gelmesi ile, “Tanrı” Metafizik’in nesnesi olmakta.

“Tanrı” kavramı, “Metafizik” denilen bu alanın içerisine yerleştirildikte, bunun peşi sıra, kimi öteki kavramları da “Metafizik”in araştırma nesnesi olarak saymak gerekiyor. Bununa birlikte, Aristoteles’in titizlikle birbirinden ayırdığı alanlar, Ortaçağda birbirinin içine geçmekte. Tanrıbilim olarak Theoloji içerisinde Tanrının neliğine, yapısına ilişkin soruların yanında, Aristoteles’in “Fizik” alanın nesnesi diye belirlediği “doğa” (physis/natura) üzerine de konuşulmakta. Physis, Ortaçağda natura haline getirilirken Aristoteles’in bu kavrama yüklediği anlam da bundan sökülüp alınmıştır. Ortaçağdaki natura, artık Aristoteles’in physis‘ini imlememektedir. Ortaçağın “doğa”sı yani natura, kendi başına diye düşünülen bir kurallılıktır, düzenliliktir. Dahası Aristoteles’in “dört neden”i de Ortaçağ içerisinde bir tek nedene indirgenmekte: causa efficiens yani ortaya çıkan bir effectus‘un hemen onu önceleyen nedeni. Causa efficiens’in Aristoteles’teki sözcük karşılığı arkhe kineseos. Ortaçağ ve sonrasında hemen hemen tüm nedensellik tartışması, causa efficiens üzerinden yürütülmekte ve “neden” denildiğinde temelde bu türden bir neden düşünülmekte. Kant’a geldiğimizde de bu böyle. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz; bu kurallılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alındığında, zihinden ayrı olan bu kurallılıkta “bilgece niyetler” aranmakta. Eğer benim zihnimden ayrı bir kurallılık varsa, bu kurallılığın bir kaynağı yani bir ilk neden (prima causa) olması gerekir. Nitekim karşımızda belirlen etkilerin birer nedeni olması gerekir. Dahası, bunların nedenleri de aslında kendi başlarına birer etkidir ve bunların da bir nedeni olması gerekir. Tanribilim olarak Ortaçağ Metafiziği için by böyle sonsuza kadar gidemez. Bir ilk neden (prima causa) ve en son neden (ultima causa) olarak Tanrının yerleştirilmesi gerekir. Dolayısıyla, doğa nedenselliği bu biçimde ele alındığında, bir ilk neden olarak karşımıza “Tanrı” çıkmakta. Tüm bu neden-etki ilişkilerini kendi zihninde tasarlayan bir varolan olarak Tanrı, Metafizik diye adlandırılan alanın en temel nesnesidir. Burada hemen şunu yakaladık: Ortaçağa gelindikte, “Fizik”, “Metafizik” içerisine yerleştirilmekte. Ne ki Aristoteles’in kendi theolojisi, Fizik denilen alanı ve bununla beraber bu alanın nesnelerini hiçbir biçimde kapsamıyordu. Ortaçağın “Tanrıbilim” olarak Metafizik’i, Fizik’i içermekte çünkü bu bakışa göre, “doğa” denilen bu kurallılığın, düzenliliğin Tanrı’dan başka bir causa‘sı olamaz. Ortaya çıkan tüm etkilerin (ilineksel etkilerin bile) kaynağı Tanrıdır.

O halde burada, “doğa” kavramının içerisinin boşaltılması ile birlikte, Aristoteles Fizik’inin bir kısmının Ortaçağca Metafizik içerisine yerleştirildiğini gördük. Ne ki Aristoteles fiziğinin araştırdığı bir konu daha var: Ruh. Bu soruşturma, Kant’ın ifadesi ile “Ruhun Ölümsüzlüğü” (Unsterblichkeit der Seele) üzerine. “Ruhun Ölümsüzlüğü” idesi de Kant’a göre Metafizik’in “kaçınılmaz ödevlerinden”. Peki “ruh” Metafizik’in bir konusu ve hatta ödevi haline nasıl geldi? Nitekim yukarıda “Ruh”u (psykhe) Aristoteles fiziğinin konusu olarak belirlediydik. Ne ki Aristoteles theolojisi Ortaçağda “Tanrıbilim” haline getirildikte, ruh ve ruhun ölümsüzlüğü de hep Tanrı ile bağlantılı olarak düşünülmekte. Nitekim ruha iye olan varolanlar da birer ens creationis‘tir (yaratma konusu olan şeyler). Hatta bunların kimileri “tanrının imgesinde yaratılmış”tır. Dolayısıyla ruh ancak ve ancak Tanrıdan hareketle açık kılınabilir. Bu bakış, “Ruh”u Fizik alanının nesnesi olmaktan çıkartmakta. Ruha (animus/Seele) ilişkin ya da Kant’ın özel ifadesi ile Ich an sich‘e (“Ben”in kendisi) ilişkin araştırma “metafizik” bir araştırmadır.

Tanribilim olarak Theolojinin en temel meselelerini Thomas Aquinas’tan hareketle yakalayabiliyoruz. Onun yaptığı iş sıklıkla Aristoteles’e gönderimde bulunmakta. Ne ki Aquinas’ın, pek çok uğrakta, Aristoteles’in yaptığı işin ereğini düpedüz kaybettiğini ya da görmezden geldiğini söylemek mümkün.

O halde Ortaçağ Felsefesinde 1) natura‘nın theolojinin içerisine taşındığını serdik. Nitekim bu nedenselliğin bir ilk nedeninin (prima causa) olması gerekiyor. 2) Ruh (psykhe/animus) Fizik’in içerisinden “Metafizik”in içerisine taşındı. Geriye ne kaldı? Yanıt: Özgürlük (Freiheit). Özgürlük Aristoteles’e göre episteme/philosophia/dianoia praktike‘nin konusu. Aristoteles’in buna ilişkin soruşturmasını Nikomakhos’a Etik’in üçüncü kitabında bulmaktayız. O burada “isteyerek”, “istemeyerek” “isteye isteye” yapılanlardan söz etmekte. Peki özgürlük Eskiçağda Etik’in konusu iken, nasıl oldu da Ortaçağ ve sonrasında “Metafizik”in konusu haline gelebildi? Yanıt: eğer nedensellik sorunu üzerine konuştuğumuzda, sadece ve sadece, zihinden ayrı diye düşünülen bu kurallılıktaki nedenler ve etkilerden bahsediyorsak; en azından “empirik doğa”ya baktığımızda şunu yakalamamız gerekir: her bir etkinin bir nedeni var; dahası bu nedenlerin kendileri de birer etki. Her bir doğal nesne, içerisinde hem neden (causa) hem de etki (effectus) olmaklığı barındırır. Bir nesnenin belirebilmesi için; effectus olarak karşımıza çıkabilmesi için onun, Leibniz’in de ifade ettiği gibi, yeterince belirlenmiş olması gerekir. Descartes da Meditationes adlı yapıtında buna benzer bir şey söylüyordu: kendisini oluşturacak realitas‘a iye olan bir başka varolan tarafından yeterince belirlenmezse, bir effectus ortaya çıkamaz. O halde, herhangi bir etkiyi ya da etki olan bir doğal nesneyi ele aldığınızda, bunu yeterli belirleyecek bir nedenin olması gerektiğini söyleriz. Devam edelim: yine bu nedenin de bir nedeni olması gerekir. Peki bu nedensellik zincirinden çıkmak acaba mümkün mü? Kendisinin bir causa‘sı olmayan ama kendisi kendi başına bir nedensellik zinciri başlatan bir varolan düşünülebilir mi? İşte bunu sorduğumuzda biz özgürlüğe ilişkin bir soru sormaktayız. Bu soru şu tarzda da ifade edilebilir: Hiç özgürlük yok mu, hep doğa belirlemesi mi var? Demek ki, nedensellik sorunu ile bağlantılı olduğundan ötürü, özgürlük sorunu da Ortaçağ Metafiziğinin konusudur. Nitekim bu sorun da dolaylı olarak Tanrı ile bağlantılıdır. Burada şunu yakaladık: Aristoteles’in episteme praktikte içerisine yerleştirdiği özgürlük sorunu, ilkin Fizik’in içerisine çekildi. Ne ki Fizik soruşturma da “Metafizik” içerisine katıldığı için, dolaylı olarak, “özgürlük” de Metafizik bir sorun haline gelmiş oldu. Demek ki 18. yüzyılda Kant’ın “Tanrı, Ruhun Ölümsüzlüğü ve Özgürlük” idelerini Metafizik’in temel ideleri olarak belirlemesi boşuna değil. Yine de Kant, bu nesneler üzerine sapasağlam bir şey ortaya koyulup koyulamayacağı konusunda kimi çekincelere iye. Eğer zihin bu ideler üzerine konuşmadan önce, bu alanda “bilgisini genişletip genişletemeyeceğini” sınamazsa, yaptığı iş, Kant’a göre dogmatica bir metaphysica olmakta. Sözgelimi Leibniz’in, Descartes’ın, Berkeley’in yaptığı iş bu türden bir iş. Burada, çok özel bir yeti olarak Akıl (Vernunft) doğrudan Görünenler (Erscheinungen) olarak doğaya yani kurulmuş doğaya gitmekte ve (Yargıgücünün de yardımı ile) buradaki kurallılığının acaba mutlak bir genişlikte yani genel olarak tüm nesneler için kullanılıp kullanılamayacağını soruşturmakta. Kant, Aklın bu arayışına Absolute Einheit (Mutlak Birlik) arayışı diyecek. Sözgelimi, fenomenler alanındaki nedensellikten hareketle, bu kurallılığı, bize verilmeyen ve hiçbir durumda verilemeyecek olan nesneler üzerine kullanma girişimi bu türden bir arayıştır. Leibniz’in monad‘larla yaptığı iş ya da Descartes’ın bir prima causa olarak Tanrı tasarımı buna örnek diye düşünülebilir. Görünüşlerden hareketle synthetik a priori önermeler ortaya koyan bu düşünürlerin yaptığı iş dogmatik bir iştir. Nitekim görünüşlerde kökünü yakaladıkları bu kuralların, üzerine konuştukları nesnelerde bir geçerliliği yoktur. Dahası soruşturmaları bir süre sonra Görünüşler alanı ile bağlantısını yitirmektedir. Bu türden bir synthesis yani bilgiyi genişletme işi bir yanılsamadır (Schein). Nitekim 1. bu soruşturma tamamen a priori kotarılmamaktadır, kökü deneyim alanındadır; 2. bu işin yapılabilir bir iş olup olmadığı sorulmamakta, bunun Aklın (Vernunft) sınırlarını aşan bir iş olup olmadığının hesabı verilmemektedir.

Peki bu durumun içerisinden nasıl çıkılabilir? Dogmatik olmayan bir Metafizik nasıl olanaklı olabilir? Metafizik, sapasağlam bir bilgi alanı (Wissenschaft) olarak düşünülebilir mi? İşte bu soruların yanıtlanabilmesi için yapılması gereken işe Kant Kritik adını vermekte. Krino: “eliyorum, ayıklıyorum” demek. O halde bu krinein ile ilkin geniş anlamı ile Aklın (Vernunft) yani zihnin sınırlarının çizilecek ve neyi bilebileceğimizin hesabı verilecek. Böylelikle yukarıda saydığımız şu üç nesne yani “Tanrı, Ruh ve Özgürlük” konusunda da sapasağlam bir şey söyleyip söyleyemeyeceğimizi çıkartmış olacağız.

18. yüzyılda “Metafizik” denildiğinde bununla ne anlaşıldığını, Felsefe Tarihinin içerisinden hareketle sermeye çalıştık. Bu serimlemede, “Metafizik”in ya da metafizik bir iş görmenin Aristoteles’in ya da Platon’un yaptıkları soruşturmalar için kullanılamayacağını da göstermeye çalıştık. Aristoteles theolojisine yani felsefece theolojiye ise, Aristoteles’in buna çizmiş olduğu sınırı ve bunun içerisine yerleştirmiş olduğu soruşturma nesnelerini dikkate alarak bakmak gerekiyor.

Kant’ın “Metafizik” denilen alanın içerisinde diye belirlediği ideler, Ortaçağın problemlerinden hareketle ve ortaçağca belirlenmiştir. Ne ki Kant, bu ideler üzerine konuştuğunda ne ortaçağca konuşmaktadır ne de Descartes’ın, Leibniz’in ya da Berkeley’in yaptığı işe benzer bir iş yapmaktadır. Ona göre, eğer Metafizik yapılacak ise, Aklın “bu türden soruşturmalara girişebileceğini” sermek gerekiyor. Dahası Kant’ın Kritik‘i, kendisinden önce gelen düşünürlerin bu ideler üzerine ortaya koydukları çıkarımlardaki problemli yanları da bize göstermekte. Dolayısıyla bu çalışma aynı zamanda sıkı bir Felsefe Tarihi çalışmasıdır.

Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir.

Kant, doğada Ortaçağın gördüğü tarzda bir ereksellik de görmemekte. “Aristoteles Teleolojisi” diye ifade edilen şey doğrudan doğruya Ortaçağın ürünüdür ve Aristoteles’in kendisinde hiçbir karşılığı yoktur. Aristoteles’in “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz” yollu savı, Ortaçağda “doğa denilen bu zihinden ayrı kurallılıkta, düzenlilikte hatta yasalılıkta her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir” diye alınmakta. Doğada, Kant’ın ifadesi ile, “bilgece amaçlar” (Absichten) aramak işi Ortaçağca bir iştir. Bir doğal nesnenin sözgelimi bir ağacın niçin burada olduğunu açıklarken, bunu bu nesnenin kendisinden başka nesnelerle bağlantılı olarak yapıyorsak (“Bu ağaç niçin buradadır? Yanıt: Bir kedi, bir insan gölgesinden faydalanabilsin; kış gelince kurumuş dalları yakacak olarak kullanılabilsin; bahar aylarında kökleri yağmur sularını tutsun toprak kaymasın diye…”), Aristoteles’in Fizik nesneler söz konusu olduğunda “erek” (telos) ile anladığı şeyi tamamen bir kenara koymuşuz demektir. Böylece “teleolojik” bir bakışla, zihinden ayrı olduğunu savladığımız, kaynağı da belki de Tanrı diye düşündüğümüz bir doğa tasarlayabiliriz. Ne ki Aristoteles bu türden bir “teleoloji”den ve böyle bir doğa tasarımından pek bir şey anlamayacaktır. Nitekim ona göre, bir doğal nesnenin telos’u, o biricik nesnenin tamamlanmasına, sonuna işaret eder. Aristoteles’e göre, nesnelerin, asıl anlamda, kendilerinden öte telos’ları yoktur; bu olsa olsa ilineksel olarak olabilir. Yine ona göre, zihinden ayrı, kendi başına bir kurallılık, bir düzenlilik olarak doğa söz konusu değildir; doğada bilgece Absicht‘ler yoktur.

Biz bugün, 21. yüzyılda, Metafizik sözcüğünü kullanmağa giriştiğimizde, bununla sapasağlam bir şey imlemekten son derece uzağız. Bugün “Metafizik” sözcüğünün sınırlarını yakalamak ve çizmek bizim için son derece güç bir hale gelmiştir. Bu sözcüğün determinatio‘su ancak ve ancak 18. yüzyılda Kant’ın yaptığı işten hareketle gösterilebilir. Bu ders bu türden bir deneme işi olarak nitelendirilebilir.

Tags Aristoteles, Özgürlük, De Anima, doğa, Fizik, Kant, Kritik, Metafizik, Ortaçağ, Ruh, Ruh Üzerine, Saf Aklın Eleştirisi, Tanrı, Thomas Aquinas, Wissenschaft, Yasalılık

Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Mantık, Giriş III -IV | § Ders 8

Post author By Levin Basut
Post date October 18, 2020
1 Comment on Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Mantık, Giriş III -IV | § Ders 8

Geçtiğimiz hafta Transzendental Mantığın ne olduğu üzerine konuşmuştuk. Transzendental Mantığı, Genel Mantıktan ayırdıydık. Genel Mantığın altında neler var bundan söz ettik. Genel Mantığın Özel Mantıktan farkından bahsettik. Daha sonra Transzendental Mantık idesinden söz ettik. İmdi her şeyden önce şunlar ortaya koyulmalı: transzendental mantık idesi ne demeye geliyor? Transzendental Mantık idesini yakalayan yeti nedir? Yanıt: Akıl (Vernunft). Kant bu türden (transzendental) bir mantık (Logik) daha olması gerektiğini söylüyor. Bu mantık, salt kalıbı değerlendiren değil, empirik olsun saf olsun herhangi bir bilgiyi ayıklayıp salt onun Anlama Yetisi kalıbına bakan bir Mantık değil (nitekim Genel Saf Mantık tam da bunu yapıyor, herhangi bir önermeye bakıp buradaki düşünme kalıbını çıkartmağa çalışıyor. Bunu da empirik ya da saf bir önerme üzerine yapabilir. Ne ki bir kez ayıkladıkta geriye sadece düşünce kalıbı kalacak.) Genel olarak Mantıkçının yaptığı iş böyle bir şey. Transzendental Mantıkta bilgiyi tamamen içeriğinden sıyırmak diye bir şey söz konusu değil çünkü burada salt kalıbı ortaya çıkartmaya çalışmıyoruz. Yani sadece ve sadece belli bir bilgiden hareketle o yargının içerisindeki düşünme kalıbını ortaya çıkartmıyoruz, bu bilginin kökenine, olanaklılığına ve kullanımına da bakıyoruz. Bunun kaynağında ne var; nasıl oldu da bu bilgi ortaya koyuldu, buna bakıyoruz. Bir bilginin zihindeki kökenine (Ursprung) baktığımızda acaba bunun kökeninde a priori tasarlanmış bir şey var mı, bu Cognitio‘nun a priori bir olanaklılığı söz konusu mu, aynı zamanda bir a priori kullanımı (Gebrauch) söz konusu mu diye bakıyoruz. Yani transzendental mantık herhangi bir yargıdan hareketle salt bir kalıp çıkartmağa çalışmıyor diyesim düşünmenin kalıbını salt formel bir biçimde ortaya koymağa çalışmıyor. Bu Cognitio‘nun kökeninde ne vardı ve bu nasıl kullanılıyor diye soruyor. Bundan ötürü de bilgiyi “tüm içeriği bakımından ayıklamıyor”. Ayıklayamaz da. Çünkü en azından saf kısmını bir biçimde kullanması gerek. Transzendental Estetik bize Transzedental Mantık soruşturmasında kullanabileceğimiz –zaten arka planda zihnin hali hazırda kullandığı– birtakım şeyleri serdi (KrV, A 77). Nedir bunlar? Uzay ile Zaman. Dolayısıyla, biz bunlardan hareketle acaba nasıl oluyor da nesneleri düşünüyoruz, nesneleri düşünmemizin arka planda işleyen zorunlu koşulları neler diye soruyor Transzendental Mantık. Bunu yaparken de elbette tek tek empirik nesnelere bakmayacak. Deneyimin her bir nesnesini düşünmenin, arka planda işleyen, birtakım zorunlu ilkeleri var. Arka planda yani Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde. Bu ilkeler olmadan deneyimi düşünmek olanaklı değil. Bu ilkelerin kendileri deneyimin olanaklılığının koşulu ama kendileri deneyimden hareketle kurulmuyor. İşte Transzendental Mantık, deneyimi olanaklı kılan bu ilkelerin ve bu ilkelerin kendilerinden türetilebileceği saf kavramların nasıl olanaklı olduğunu soruyor. Sadece deneyimi düşünmenin ilkelerinin neler olduğunu çıkartmağa çalışmıyor; Anlama Yetisinin içerisinde synthetik a priori kimi ilkeler vardır, deyip geçmiyor. Bunların nasıl kurulduğunu da anlatıyor. Nasıl? Transzendental Estetik’ten, Transzendental Estetik’in bize verdiği iki datum‘dan diyesim uzaydan ve zamandan hareketle.

Nesnenin Çok-Anlamlılığı

Burada “nesne” ile ilgili bir parantez açmak gerek. Kant için, Nesne (Gegenstand) dediğimde bunu en azından üç farklı anlamda kullanmak mümkün. Ding (şey) olarak nesneyi bir kenara koyarsak, zihinle birlikte giden bir nesne diye tasarladığımda ilkin (1) deneyimin nesneleriden söz etmek gerek. Deneyimin (Erfahrung) nesneleri duyu nesnelerinden (II) farklı Kant’a göre. “Deneyimin nesnesi” ifadesi ile “Duyu Nesnesi” (Gegenstand der Sinne) ifadesi çok farklı anlamlara geliyor. Deneyimin Nesnesi dediğimizde herhangi bir nesneyi yalıtık olarak değerlendirmiyoruz. Deneyimin nesnesi dediğimde her seferinde nesneyi göz önünde bulundururken, deneyimin kurallarını da göz önünde bulunduruyor olmam lazım. Deneyimin kurallarını veren şey ne? Zaman; zaman belirlenimleri; zamanın çokkatlılığına yapılan kimi synthesis‘ler. Zaman içerisinde nesne (Gegenstand) deneyimin nesnesidir. Bir sandalyeyi ele alalım. Yalnızca uzay kalıbı ile kalıplanmış belli bir “an” içerisinde, yalıtık olarak tasarlanmış bir sandalye değil “zamanda kalıplandıkça sandalye” (eskiyen, sözgelimi zımparalama ve cilalama gerektiren sandalye) deneyimin nesnesidir. Nesne, zaman içerisinde belirlendikte deneyimin nesnesi olur. Ne ki nesnenin zamandaki belirlenmesini göz ardı edersek “duyu nesnesi” olarak ele alınabilir. Buna göre nesnedeki kalıcılığı, birtakım özelliklerinin; ilineklerinin değişmesini, devinmesini göz ardı edersek ve duyum ile yakaladığımız kimi özelliklerine dahası biçimine, büyüklüğüne bakarsak nesneyi “duyu nesnesi” (Gegenstand der Sinne) olarak alabiliriz. Burada Kant’ın çok özel bir nesne tasarımını görmekteyiz. Kant, “deneyimin nesnesi” dediğinde sadece ve sadece karşısında yalıtık bir şekilde belli bir moment’te beliren bir şeyden bahsetmiyor. Deneyimin nesnesi, zaman içerisinde belirlenen suksessiv tasarımlar olarak nesnedir. Zaman kalıbının altına getirilen; biri ötekini önceleyen, diğeri ötekini sonralayan tasarımlar bütünüdür. Deneyimin nesnesi tek ve yalıtık bir tasarım değildir. Üç boyutluluk içerisinde tasarlanmış tek bir tasarım değildir. Suksessiv (birbiri peşi sıra gelen) tasarımlar deneyimin nesnesini oluşturuyor. Karşımda şu nesne duruyor dediğimde, ben şu nesneye baktığımda, bu nesneyi zaman koşullarından bağımsız hiçbir zaman tasarlayamıyorum. Gündeliklikte karşımda duran nesne hep zaman içerisindedir. Birbirini önceleyen ve sonralayan durumları ile tasarımlar olarak nesneyi kuruyorum. O halde benim için, benim gündelikliğimde söz konusu olan şey şu: nesne hep deneyimin nesnesi, yani zaman koşullarında, zamanın kurallarına göre belirlenen bir nesne olarak deneyimin nesnesi. Deneyimin nesnesi yalın bir tasarım demeye gelmiyor. Ama zamanı bir kenara bırakıp sadece ve sadece yalın bir tasarıma odaklanırsak duyu nesnelerinden (II) bahsedebiliriz. Görünüşleri farklı zaman koşullarından bağımsız olarak değerlendirmeğe çalıştığımızda duyu nesnelerini sözgelimi tek bir donuk karede şu biricik sandalyeyi yakalarız. Demek ki duyu nesneleri ile deneyimin nesnelerini birbirinden ayırıyoruz. Nesne deneyimin nesnesi haline geldiğinde (yani zaman işin içine girdiğinde) asıl anlamda nesne oluyor. Devinebilen, değişebilen ama aynı zamanda bir kalıcılığa (Beharrlichkeit) iye olan, birtakım özellikleri değişse de yine de kendisinde kalıcı bir şey yakaladığım nesne deneyimin nesnesidir. Asıl anlamda nesne tam da bu. Karşımda duran şey olan nesnedeki (Gegenstand) bu “duran” vurgusu son derece önemli. Nesnede duraduran, onda kalıcı olan bir şey var. Ancak ve ancak Zaman (Zeit) içerisinde, bir nesnedeki kalıcılık tasarlanabilir. Yine, nesnedeki bu kalıcılığın yanında onun kimi özellikleri değişir, ne ki biz o nesneyi yine o nesne olarak tasarlamaya devam ederiz; belli bir Varolan (Substantia) olarak tasarlamaya devam ederiz ve onun birtakım ilinekleri (Accidens) var deriz. Bu, deneyimin nesnesinin anlatılmasıdır. İşte bu türden bir nesnenin düşünülebilmesinin, düşüncede kurulabilmesinin olanaklılığı Anlama Yetisi (Verstand) içerisinde ilke olarak bulunuyor. Deneyimin nesnelerini düşünmenin ilkeleri var Anlama Yetisi içerisinde.

Üçüncüleyin (III) Genel olarak Nesnelerden (Gegenstände überhaupt) söz edeceğiz. Bunlar bizim için söz konu olmayan, olanaklı nesneler; Şeylerin kendilerinden (Dinge an sich) hareketle, başka duyumsama yetilerinin (Sinnlichkeit) “görebileceği”, başka türden Anlama Yetilerinin (Verstand) düşündüğü nesneler olabilir ya da [bizim için hiçbir biçimde olanaklı olmayan] intellektuel görünün ürünü olan nesneler olabilir. Genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) bizim deneyimimiz ile sınırlanan ve bizim kurallılığımıza göre kurulan nesneler değil; bizim duyumsama yetimizin kurallılığına göre kurulan nesneler de değil. Ne zaman ki bizim zihnimizdeki birtakım kuralları, düşünme kalıplarını sadece ve sadece transzendental mantık ile değil genel mantık ile çıkarttığımızda ve bu düşünme kalıplarını (bu düşünme kalıpları bizim zihnimizin farklı yetilerin önermelerinin kurulma ilkeleridir ve bu yetiler için bir canon‘dur) birer araç (organon) haline getirdiğimizde, zihnimizin bu çok belli türden nesneler üzerinde geçerli olarak kurallarını deneyimin nesneleri üzerine değil de genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerine kullandığımızda ve bunlarla genel olarak nesneleri, bize verilmeyen nesneleri düşünmeğe çalıştığımızda, yanlış bir çıkarım içerisinde giriyoruz. Genel Mantık’ın araç (organon) haline getirilmesi budur. Burada Mantığı kullanılması gerektiği gibi kullanmıyoruz, çözemeyeceğimiz bir şeyi çözmenin aracıymış gibi kullanıyoruz. Halbuki Genel olarak Mantık bize düşünmenin ilkelerini verir. Bu ilkeleri sözgelimi Leibniz’in ya da Descartes’ın yaptığı gibi genel olarak nesneleri, bana verilmeyen, benim için söz konusu olmayan nesneleri (örneğin duyumsama yetime çarpmayan ama Leibniz’in “doğanın hakiki atomonlarıdır” dediği monadlar) düşünmek için kullanırsam; sözgelimi yeter-sebep ilkesini bana verilmeyen bir nesneyi düşünmek için kullanırsam, monadlar ya da Ding’ler üzerine kullanırsam ya da Ding’lerden hareketle başka bir Duyumsama Yetisinin kuracağı ya da başka bir Anlama Yetisinin düşünebileceği nesneler üzerine kullanırsam, o zaman kendi zihnimin çalışma ilkelerini araçsallaştırmış oluyorum. Benim zihnimin çalışma ilkelerini bana verilmeyen, benim zihnim için kurulması söz konusu olmayan bir nesne üzerinde kullanırsam çıkarımım yanlış bir çıkarım oluyor. Nitekim bir sınırlama (Restriktion) var: Benim zihnimin ilkeleri sadece ve sadece bana verilen nesneler üzerine çalışmak için upuygun. Benim zihnimin ilkeleri ile bana verilmeyen bir nesneyi düşünemem. Düşünürsem ne olur? Düşünmeye çalışabilirim. Düşünmeye girişmede bir Restriktion yok. Ben bana verilmeyen bir nesneyi bile düşünmeye çalışabilirim. (Felsefe tarihi buna verilebilecek nice örnek ile dolu.) Ne ki bu türden bir düşünmeden ortaya çıkacak şey bir yanılgıdır (Schein). Bu, aklın yanlış bir kullanımına işaret eder. Kant bunu Dialektik olarak adlandırıyor. Mantıkçının yapması gereken şey Dialektik değil. Dahası Kant’a göre eskilerin “Sophistik” diye adlandırdıkları bu Kunst (Zanaat), Felsefenin de onuruna yakışacak bir şey değil (KrV, B 86). Felsefeci ya da Genel Olarak Mantıkla uğraşan kişi bu alanda iş göremez ama bunun bir Kritik‘ini yapabilir; aklın yanlış çıkarımları nasıl olageliyor diye bakabilir.

O halde Kant’ın B 81’de yaptığı şu ayırım: I) Deneyimin Nesneleri (Gegenstände der Erfahrung), II) Duyu Nesneleri (Gegenstände der Sinne) ve III) Genel olarak Nesneler (Gegenstände überhaupt) son derece temel. Ne zaman ki biz bizim kendi zihnimizin, bu sınırlı yapının, belli çalışma ilkelerini (Prinicipium) bize verilmeyen nesneler üzerine, gelişigüzel bir tarzda (Gegenstände überhaupt) kulanmağa başlıyoruz, o zaman birtakım safsatalar söz konusu oluyor. Metaphysik’in bir zamanlar (Aristoteles’in episteme theologike‘si iken), Kant’ın ifadesi ile, “Bilgi Alanlarının Kraliçesi” (Königin der Wissenschaften) (KrV, Vorrede, A VIII) iken 18. yüzyılda “sefil” bir durumda olmasının nedeni de tam bu. Metaphysik Aristoteles’in zamanında prote philosophia (önde gelen felsefe), prote episteme (önde gelen bilgi alanı) idi ama 18. yüzyılda gelindikte birtakım yanlış çıkarımların, safsataların merkezi haline gelmiş gibi duruyor. Kant temel dertlerinden birini de şu soru ile ifade ediyor: Bir Wissenschaft (sapsağlam bilgi alanı) olarak Metaphysik olanaklı mıdır?

İnsan Zihninin Düşünme İlkeleri

Demek ki Mantığı organon (araç) olarak kullanmak Kant’a göre tam da bu demek. Genel Mantık düşünme kalıplarını çıkartan alan. Özellikle Anlama Yetisinin düşünme kalıplarını çıkartıyor Genel Mantık. Eğer biz bu düşünme kalıplarını birer ilke olarak alıp bize verilmeyen nesnelerde diyesim bizim için birer tasarım olarak söz konusu olmayan nesnelerde kullanmağa çalışırsak bu, bu düşünme kalıplarını araçsallaştırdığımızı imler. Bu ilkelerin üzerine kullanamayacağı kimi nesnelerde, bize verili olmayan nesnelerde bu kuralları kullanamayız. Örneğin “nedensellik” denilen bağlantıyı ve kuralı Leibniz’in yaptığı gibi monad denilen nesneleri de hesaba katarak kullanırsak Görünüşler alanında söz konusu olan kimi kuralları bize görünmeyen nesneler üzerinde kullanmış oluruz ya da doğa nedenselliği ile ilgili kimi kuralları bize verilmeyen, bizim için söz konusu olmayan nesneler üzerinde kullanmağa kalkarsak yine bir prima causa (ilk neden) olarak Tanrı’nın olduğunu öne sürebiliriz. Ne ki bunu söyleyebilmek için deneyimin ve duyumsamanın nesnelerini terk etmiş olmak gerekir. Soru şu: deneyimi ve duyumsamayı terk ettiğimizde, bu türden kuralların geçerli olacağını nereden çıkartmaktayız? Sadece ve sadece deneyimin ve duyumsamanın nesneleri için şu kurallar söz konusudur: I. Çelişmezlik ilkesi/özdeşlik ilkesi (Bu Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde bulduğumuz bir ilke): ortaya koyduğumuz önermenin olanaklı olması gerekiyor. II. Yargıgücünün (Urteilskraft) ilkesi olan Yeter-Sebep ilkesi. Yargıgücü, kendisine Anlama Yetisinin verdiği önermelerden hareketle kimi sonuç önermeleri (Folge) ortaya koyuyor. Bir nedenden (Grund) bir sonuç (Folge) çıkartmağa çalışıyor. Yargıgücünün ortaya koyacağı yargının doğru bir yargı olması için yeterli bir sebebi olması gerek. Dahası Anlama Yetisinin ortaya koyduğu yargının, bilginin doğru olabilmesi için Yargıgücünün ondan hareketle ortaya koyduğu tüm sonuçların doğru olması lazım. Bir Neden (Grund) olarak bir Bilgiden (Erkenntnis) farklı farklı sonuçlar çıkarabiliriz. Ne ki bir tek sonuçun yanlış olması Neden (Grund) olarak Bilginin de yanlış olduğu anlamına gelir. Doğru bir sonuç çıkartmamız ise temeldeki Bilgimizin doğru olduğunu imlemez nitekim yanlış bir bilgiden doğru sonuçlar çıkartmak da mümkün. Fakat biz ne zaman ki bir Nedeni takip eden tüm Sonuçları (Folge) sereriz ve bu sonuçları doğru olarak ortaya sereriz, o zaman, ortaya koyduğumuz bilgi bir temel olarak doğrudur. Bu “Yeter-Sebep ilkesi” bizim zihnimizin ona göre çalıştığı ikinci düşünme ilkesidir.

III. Üçüncü bir ilke ise üçüncü bir yeti için söz konusu. Bu yeti Akıl (Vernunft). Aklın ortaya koyduğu hakikatler zamandan bağımsız (ewig), belli bir zaman ile sınırlandırılmış değil ve zorunlu, dahası apodeiktik (belli bir yerden hareketle gösterildikte apaçık). Demek ki Akıl denilen yeti bellli bir tarzda iş gördüğünde ortaya zorunlu hakikatler koyuyor. “Saf Akıl yanılmaz” (R. 2142) diyor Kant. Saf Aklın ortaya koyduğu önermeler son derece açık. Bu önermelere örnek verelim: sözgelimi bizim zihnimizde bir principium rationis olduğunu, bir principium identitatis olduğunu bize haber veren yeti Akıl (Vernunft). Bu ilkenin ne demeye geldiği ve geçerliliğindeki zorunluluk apaçık. O halde Anlama Yetisinin (Verstand) çalışma ilkesini de Akıl (Vernunft) buluyor, Yargıgücünün (Urteilskraf) çalışma ilkesini de Akıl buluyor, kendi çalışma ilkesini de Akıl buluyor. Kendisine baktığında yakaladığı en temel şey onun Anlama Yetisine bağlı olarak, ondan hareketle iş gördüğü. Bunu biraz açalım: Kant’ın da belirttiği (A75 dipnot 1) gibi bizde düşünmenin (denken) üç ayrı uğrağı (Moment) var, bunlar: Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve son olarak Aklın düşünmesi. Bu düşünmeler bir tarzda birbirine bağlandığı zaman “apodeiksis” söz konusu oluyor. Kant’ın bu Grekçe sözcüğü kullanması boşuna değil. Apo-deiksis: Bir yerden hareketle gösterme, açık kılma. İmdi Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde saf bir kısım varsa, bu saf kısımdan hareketle Yargıgücü sonuçlar (Folge) ortaya koyabilir ve Akıl (Vernunft) farklı durumları yakalayabilir yani olanaklı bir bilgiye ilişkin ortaya koyulabilecek, birbirini tamamlayan ve dışlayan yargıları (disjunktive Urteile) ortaya koyabilir. Akıl şu ilkeye göre iş görüyor: iki çelişik yargı söz konusu olduğunda arada bulunan üçüncü bir yargı yoktur. Ya “a” olacak ya da “¬a” olacak, arada bulunan üçüncü bir yargı söz konusu değildir.

İmdi bu üç ilkeyi diyesim “aradaki üçüncü yargının olanaksızlığı ilkesi”ni (principium exclusi medii inter 2 contradictoria), “yeter-sebep ilkesi”ni ve “özdeşlik ilkesi”ni alıp deneyimin ve duyumsamanın nesneleri yerine genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerinde kullandığımızda [1] bu ilkeleri araçsallaştırmış (birer organon haline getirmiş) oluruz. Araç (organon) haline getirmek işi burada Aristoteles’in kullandığı anlamda kullanılmamakta. Bu ilkeleri “araçsallaştırmak” şu demeye geliyor: bu ilkelerin upuygun kullanımı gerçekleşmemektedir, bu ilkeler insan zihninin düşünemeyeceği nesneleri düşünmek için birer araç haline getirilmektedir.

Genel Mantık alanında çalışan kişi de zihne baktığında bu ilkeleri yakalayabilir. Bu ilkeler özel olarak Transzendental Mantık’ın konusu değildir. Nitekim “Saf Aklın Eleştirisi”ne baktığımızda çelişmezlik ilkesi, özdeşlik ilkesi, yeter-sebep ilkesi ya da üçüncü bir durumun olanaksızlığına işaret eden ilke üzerine ayrıntıda konuşulmuyor. Genel Mantık zaten bunu yapıyor. Bu ilkeler Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve Aklın yasalarıdır, çalışma ilkeleridir ve Genel Mantık ile uğraşan kişi de bunları çıkartabilir. Ama ne zaman ki bu Genel Mantık ilkeleri, zihne verilmeyen, insan zihni için söz konusu olmayan nesnelerde kullanılır, bu ilkeler araçsallaştırılmış olur. Kant, Felsefe Tarihinde kendisinden önce gelen düşünürlerin (sadece Ortaçağ içerisindeki değil aynı zamanda Ortaçağ sonrasındaki düşünürlerin) yaptığı işe de bir gönderide bulunuyor. Nesneler üzerine upuygun yargıda bulunmak öncelikle o nesnelerin size verilebilen, sizin için söz konusu olabilen birer nesne olması ile olanaklıdır. Size verilmeyen bir nesne üzerine siz kendi zihninizin kurallılığı ile konuşamazsınız. O yüzden bunu yapan düşünürler Kant’a göre “sınır aşmakta”dır (Dialektik) ve yanılgı (Schein) içerisindedirler. Dialektik burada aklın yanlış bir çıkarımına işaret ediyor: bana verilmeyen, benim için söz konusu olamayacak olan bir nesne üzerine, zihnimdeki kurallığı kullanma ve kimi tanıtlamalar ortaya koyma işi[2]. Demek ki zihnimdeki kurallığın nerede ve nasıl kullanılması gerektiğine ilişkin bir Restriktion var.

“Doğruluk Nedir?”

Kant Transzendental Mantık’ın Giriş III. kısmına şu soruyu sorarak başlıyor: “Doğruluk nedir?” (Was ist Wahrheit?) (A 58) Bu soru bu şekilde sorulduğunda sorunun sıkı belirlenmemiş ve güzelce ifade edilmemiş olduğunu söylüyor Kant. Soru belli bir şekilde diyesim “akıllıca” sorulmadıysa, “gereksiz yanıtlar gerektirir” (A 58), yanıtlayanı da biçimsiz bir duruma sokar. Dolayısıyla “doğruluk nedir?” diye sormak sorunun yanlış bir formülasyonuna işaret ediyor. Niçin? Bunun yanıtı vermek için ilkin hem Kant’ın yaşadığı dönemde hem de kendisinden önce gelen dönemde ve Ortaçağdaki doğruluk anlayışına ve doğruluğa getirilen tanım ifadesine bakmak gerekiyor. Tanım şöyle: Doğruluk, bir ‘bilginin’ nesnesi ile uyumudur. Bu tanımın izini sürdüğümüzde Augustinus’a, Thomas Aquinas’a daha sonra Descartes’a gitmek durumunda kalırız. Elbette Aristoteles’ten de hareketle -ne ki onun yaptığı işi olduğu gibi başka bir hale sokarak- Thomas Aquinas, veritas‘ın (doğruluk), intellectus ve res‘ler (şey) arasında bir adaequatio (örtüşme) olup olmadığını soruyor. Bilginin nesnesi ile örtüşmesi olarak doğruluk son derece Ortaçağca görünüyor, Descartes’ta da bunun bir yeri var, Augustinus’ta da, Aquinas’ta da var. Summa Theologicae içerisindeki “Doğruluğa İlişkin Sorular”da (Prima Pars, Quaestio 16, De Veritate) Aquinas, Augustinus’un doğruluğa ilişkin tanımını[3] bize aktardıktan sonra şöyle diyor: “Filozof (Aristoteles) Metafizik içerisinde (VI) bize şöyle söylüyor: Doğruluk (veritas) nesnelerde değil zihindedir.” “Filozof” böyle demesine rağmen Aquinas bunu başkaca ele alıyor. Aquinas’a göre, intellectus‘un “nedir”i (quod quid est) açığa çıkartmasında yanlışlık yok. Ne ki doğruluk (veritas) intellectus‘un ayrıştırmasında ve birleştirmesinde söz konusu olan, kısmen nesnelerde kısmen de intellectus‘ta olan bir şey. Dolayısıyla burada bir örtüşmeden (adaequatio) bahsetmek gerekiyor: Intellectus‘taki kimi şeylerin (“nedir”lerin değil) nesnelerle örtüşmesi. Kant’ta da Übereinstimmung/Adaequatio olarak Doğruluk (Wahrheit), Doğruluğun adeta “sözlükteki karşılığı” (Namenserklärung) olarak ele alınmakta. Fakat Kant’a göre doğruluğa ilişkin bu bakış son derece problemli. Burada bir problem görmekle Kant bize Ortaçağdan hakiki çıkışı işaret etmektedir. Kant’a göre bu soru bu şekilde sorulduğunda (“doğruluk nedir?”) ve yanıt bu şekilde verildiğinde (“bilginin nesnesi ile örtüşmesi”) soranı ve yanıt vereni, yukarıda da belirttiğimiz gibi, gülünç bir duruma sokuyor, bunları “bilgisizliklerini itiraf etmek durumunda bırakıyor”; eğer soruyu soran ve yanıtlayan bir mantıkçı ise onu da “kibrini bir kenara bırakmak durumunda bırakıyor” (A 58). Niçin? Kant bunu “El Yazmaları” (Handschriftlicher Nachlaß) içerisinde bize açıyor. Doğruluk Bilginin nesne ile örtüşmesindedir diyorsanız, bu şöyle bir şey demeye geliyor: benim nesneye ilişkin bilgim nesne ile örtüştüğünde doğrudur. Fakat burada bir problem var: benim nesneye ilişin bilgimin nesne ile örtüşüp örtüşmediğini anlamam için nesneyi bilmem lazım zaten. Dolayısıyla bu beni nereye götürüyor? Nesneye ilişkin bilgimin, nesneye ilişkin bilgimle örtüşüp örtüşmediğine bakmam lazım. Ne oldu? Bir “Diallele” (R. 2151): bir açmaz içerisine düştük.

“Yargımın nesne ile örtüşmesi gerekiyor. İmdi ben nesneyi ancak onu bilirsem bilgimle karşılaştırabilirim. dialele.”
Immanuel KANT, Handschriftlicher Nachlaß (El Yazmaları), Logik (Mantık), 2143.

Eğer nesneye ilişkin bilgimizin nesneyle örtüşüp örtüşmediğine bakmak istiyorsak, yapacağımız iş dönüp tekrar nesneye gelişigüzel bakmak değildir, onu bilmemiz gerekir. Tekrar ifade edersek: nesneye ilişkin bir bilgi ortaya koyduktan sonra, bu bilginin nesne ile örtüşüp örtüşmediğine baktığımızda, nesneye gelişigüzel ya da salt bakıyor değiliz. Nesneye tekrar baktığımızda ona ilişkin bir bilgi ortaya koymamız gerek, böylece daha önceden kurduğumuz bilginin şimdi bu bir ve aynı nesneye ilişkin kurduğumuz bilgi ile örtüşüp örtüşmediğine bakacağız. Burada döngüsel bir düşünme tarzı var ve bizi bir açmaza düşürüyor. Dolayısıyla Kant’a göre, bu şekilde yanıtlandıkta ve soruldukta bu soru, diyesim “Doğruluk nedir?” sorusu upuygun bir şekilde sorulmuş ve yanıtlanmış gibi görünmüyor. Dahası mantıkçıların bu yanıtı ile “becerilerinin, bilgilerinin tamamı” (A 58) adeta değerini kaybediyor.

Peki bu soruyu nasıl soralım? Şöyle: Doğruluğun genel (allgemein) bir Kriterium‘u (ölçüt) verilebilir mi? Bunu da iki biçimde değerlendireceğiz: 1. Doğruluğun materiell (içerikli) bir ölçütü verilebilir mi? Yani her nesne için geçerli olacak genel bir doğruluk ölçütü bulunabilir mi? Yanıt: Bu her şeyden önce içinde bir çelişki barındırıyor görünüyor. Bu ölçüt nasıl hem tek tek (biricik) nesneler için hem de genel olarak hepsi için geçerli olacak? Böyle bir şey olması olanaksız. Her şeyden önce, nesnelere gitmek demek “Farklılığa” (Verschiedenheit) gitmek demeye gelir. Dolayısıyla doğruluğun genel (allgemein) bir kriteri içerik bakımından (der Materie nach) düşünülemez. Yani tek tek nesnelerin hepsi için geçerli olacak bir genel doğruluk kriteri verilemez. O halde şu açık: içerikli bir tarzda bir doğruluk kriteri verilemez. Ama ne yapabiliriz? Formel (Biçimsel) bir doğruluk kriteri verebiliriz. Bu, doğruluğun (Wahrheit/Veritas) negatif koşuludur, yani olmazsa olmaz koşuludur (conditio sine qua non). Ne ki yeterli bir koşul değildir. Bunu sağladıktan sonra tekrar materiell (içerikli) olarak bilgimize (Erkenntnis) bakmamız gerekir. Yani bilgimizi içeriği bakımından da değerlendirmemiz gerekir.

2. Doğruluğun formel (biçim bakımından) ve genel bir ölçütü verilebilir. Burada yapmamız gereken şu: Bilgi nesne ile örtüşüyor mu diye bakmazdan evvel, bilgi “kendisi ile örtüşüyor mu” diye bakmak. Bu ne demek? Bu bir bilginin çıktığı yerdeki ilkelerle yani zihnin çalışma ilkeleri ile örtüşmesine bakmak demeye geliyor. Doğruluğun genel ve formel Kriterium‘u şu: ortaya koyduğumuz bilginin zihnin düşünme yetilerinin yasalılığı ile uyuşması lazım (B 84). Yani 1. çelişki içermeyecek, olanaklı bir yargı olacak diyesim çelişmezlik ve özdeşlik ilkesine (principium contradictionis et identitatis) uygun biçimde ortaya koyulacak; II. Temelde söz konusu olan bir sav (Grund) olarak tüm sonuçları (Folge) doğru olacak yani yeter sebep ilkesine (principium rationis) uygun olacak; III. İçerisinde apodeiktik zorunluluk bulunacak. Ortaya koyduğumuz yargının zamandan bağımsız ve zorunluluk içeren bir yargı olması lazım. Bu şu demeye geliyor: üzerine konuştuğumuz şeye ilişkin geçerli olabilecek tüm durumlara bakıp, hiçbir durumu eksik bırakmadan değerlendirip hangi durumun zorunluluk ile söz konusunu olduğunu yakalamamız gerekiyor (principium exclusi medii inter 2 contradictoria).

İmdi bu şekilde, bu ilkelere göre (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) bilgimizi sınarsak formel (biçimsel) bir sınama yapmış oluyoruz. Eğer bilgimiz bu biçimsel sınamadan sonra ayakta kalıyorsa onun “negatif doğruluk”a (negative Wahrheit) iye olduğunu söyleyebiliriz. Ne ki “pozitif doğruluk”tan (positive Wahrheit) pay alıp almadığını çıkartabilmek için bilgiye sadece biçimsel olarak değil içerik bakımından da bakmak gerekir. Bir bilgiye ilişkin, sayılan düşünme ilkelerine bakıp bir değerlendirme yaptıktan sonra bu kalıplara uymadığını yakalarsak, onu olduğu gibi bir kenara bırakabiliriz ve yanlış olduğunu söyleyebiliriz. Burada içerikli bir ele alma gereksizdir. Nitekim yargı zaten sine qua non (olmazsa olmaz) koşulu tutturamamış. O halde, bir yargının içeriğine bakmadan düşünme yetilerinin (Anlama Yetisinin, Yarggücünün ve Aklın) çalışma ilkelerine göre kotarılıp kotarılmadığına bakmak gerek. Dolayısıyla “negatif doğruluk” bir bilginin zihnin düşünme yetilerinin içerisinde bulunan yasalarla örtüşmesi (adaequatio) işidir. Nesne ile bilginin örtüşmesi işini Kant zihnin içerisine çekiyor ve “yargının zihnin içerisindeki düşünme yetilerinin çalışma ilkeleri ile örtüşmesi” olarak değiştiriyor. Bu da Ortaçağça doğruluk görüşünün müthiş bir derlenmesi, toparlanması işi olarak değerlendirilebilir.

Transzendental Analytik ve Dialektik

Buraya kadar, genel mantık ile uğraşan (ama transzendental mantık ile uğraşamayan) bir kişinin yaptığı analyseis ile ortaya koyulabilecek şeyler söyledik. Nitekim bu düşünme ilkelerinin (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) incelenmesi ve serilmesi işi Genel Mantıkın işi. Transzendental Mantık sadece düşünmenin bu kalıplarına bakmıyor bunların arka planına da bakıyor: bunların kökeninde ne var, bunlar nasıl kuruluyor, bunların deneyimin olanaklı nesnelerinde a priori kullanımı nası oluyor diye soruyor. Transzendental Mantık, Genel Mantıktan farklı olarak 1. a priori kullanıma (Gebrauch); II. Ursprung‘a (köken) bakar. Genel Mantık salt şablona bakıyor. Transzendental ve Genel Mantık salt forma bakmaz. O halde Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) (A 62). Transzendental ve Saf Mantık 1. deneyimin nesnelerini düşünmenin zorunlu ilkelerine ve 2. bu ilkelerin a priori kullanımına bakacak (genel mantık için söz konusu bile olmayan bir iş!). Bu ilkeler nasıl kuruluyor? Bunların kaynağı nedir? Yani deneyimin (deneyim= synthetik yani bilgimizin genişlediği, tasarım (Vorstellung) üzerine tasarım, kurallılık üzerine kurallılık içeren bir Birlik (Einheit/Unitas)) arka planında söz konusu olan şey nedir ve deneyimin olanaklı nesnelerinde nasıl kullanım bulur? Deneyim eğer empirik bir şey ise deneyime kurallığına veren şeyin yine empirik bir şey olmaması gerekiyor. İşte bu deneyime kurallılığını veren ve deneyimin arka planında söz konusu olan şey nedir? Yani empirik bir synthesis yapabilmemizin olanaklılığının koşulu veren bir a priori synthesis olması gerek. Transzendental Mantık işte bunu çıkartmağa çalışıyor. Bu da şu soru ile ifade ediliyor: “synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” Synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır ne demek? Deneyim bir synthesis işi, hem de a posteriori kotarılan bir synthesis işi. Ne ki deneyimin içerisinde bir kurallılık var; deneyimin onlara göre işlediği kurallar var. İşte deneyimin hep onlara göre işlediği kurallar bizim deneyimden önce diye yakaladığımız, deneyimi “mantıksal” olarak önceleyen kurallar. Bu kurallar empirik değil, olamaz. Dahası bunlar deneyimin onlara göre işlediği kimi syntheseis içermekte. Dolayısıyla biz deneyimi kurarken bilgimizi empirik bir şekilde genişletebilmek yani empirik bir synthesis yapabilmek için arkada, Verstand‘ın içinde hep bir a priori synthesis yapmaktayız. Transzendental Mantık işte buna bakıyor. Başlangıçta Transzendental Mantık’ın kökene (Ursprung) baktığını söylemiştik. Onun temel ödevi (Aufgabe) de synthetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olduğunu yakalamak. Bunun için yaptığı şey nedir? Yanıt: Şu üç temel yetinin nasıl işlediğine bakmak. Hangi temel yetiler? 1. Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ve bunun saf kısmı yani “uzay” ve “zaman”; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft/imaginatio) ve bunun saf produktiv kullanımı (Nitekim bunun reproduktiv kullanımı -kısmen- deneyimin içerisinde söz konusu oluyor); 3. Anlama Yetisi (Verstand) ve bunun arka planı yani Ich denke (Cogito/Düşünüyorum actus‘u), dahası Anlama Yetisinin kurulumu. Bu üç yeti ile ben Deneyim bilgisini (Erfahrungserkenntnis) kurabiliyorum. Arada kilit nokta oluşturan şeyler: 1. Zaman (Zeit): Zamanın synthezlenmesi ve bu synthesis‘in düşünülmesi ile Kategoriler ortaya koyuluyor; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft): Bu Yeti kör (blind) iş gören bir yeti (A 78). Bu şu demek: yaptığı pek çok işin farkına varmıyoruz. Ne ki vazgeçilmez, bir kenara koyulamaz bir işi var (ibid.). Nitekim eğer biz kimi şeyleri üst üste getirip yeni yapılar oluşturamasaydık, bilgi (Erkenntnis) kuramazdık çünkü bilgi genele ilişkindir. “Genel”, synthetik‘tir ve çokkatlı bir yapıdır. Bizde bu synthetik olanı ve çokkatlı yapıları kuran Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft).

İmdi nesnelerden bahsettik, doğruluktan bahsettik. Berikine ilişkin şunu söyledik: Doğruluğun içerikli (materiell) bir ölçütü verilemez. Bu bir çelişki oluşturur. Ne ki doğruluğun genel, formel bir ölçütü verilebilir. Bunu da söyledik. Bunlar da zihnin farklı yetilerinin farklı ilkeleri (principium) idi. Bu ilkelere “Genel Mantık”ın baktığını da söyledik. Transzendental Mantığın ise bundan farklı bir iş yaptığını, yalnızca bu düşünme ilkelerinin çıkartılması ile ilgilenmediğini de ekledik. Elbette Transzendental Mantık düşünmenin bu en temel ilkeleri ile örtük olarak olsa da bir biçimde ilgili nitekim bu ilkeler olmadan hiçbir doğruluk söz konusu değil. Bu apodeiktik, zorunlu ilkeleri açığa çıkar yeti ne peki? Yanıt: Akıl (Vernunft). Bu yapıtı (Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi) yazan yeti de Akıl. Yapıtın başlığı iki biçimde ele alınabilir: 1. [Kant’ın] Saf Aklın[ın] yaptığı bir Kritik (genitivus subiektivus); 2. Saf Akla ilişkin yapılan bir Kritik (genitivus obiektivus); Aklın saf kısmını bir krinein ile açığa çıkartma işi.

Doğruluğa (Wahrheit) Kant ile birlikte bu şekilde baktığımızda doğrudan “doğruluk nedir?” ile sormuyoruz, doğruluğun ölçütü verilebilir mi diye soruyoruz. Doğruluğun ölçütü (Kriterium) ise ona göre genel olarak, içerikli olarak verilemez ama bir kalıp olarak verilebilir. Son olarak şundan bahsedelim: Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) demiştik. Niçin? Çünkü Transzendental Mantık’ın ortaya koyduğu, bize gösterdiği, zihnin temelinde olan ve deneyimin onlar aracılığıyla kurulduğu synthetik a priori ilkelerdir. Deneyimin zorunlu koşulu olan bu ilkeleri Kant bize “Temel Önermeler Analitiği” (A 131-B 170 | B 350-A 294) içerisinde anlatacak. (Sözgelimi tüm devinim değişimde Substantia‘nın niceliği aynı kalır. Neden? Substantia dediğim şey, bu düşünme kalıbı bana bağlı olduğu için.) Transzendental Mantığın baktığı bu ilkeler içerikli; dolayısıyla düşünmenin zorunlu ilkeleri olan principium identitatis et contradictionis, principium rationis ve principium exclusi medii inter 2 contradictoria‘dan yapıca ayrılıyorlar. Transzendental Mantığın bilgiyi tüm içeriğinden ayıklamadığını Kant bize söylemişti (B 80 | A 77). Transzendental Mantıkta birtakım saf ögeler sözgelimi uzay, zaman ve Ich denke/Cogito da hesaba katılıyor. Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) çünkü deneyimin (Erfahrung) kurulabilmesi için söz konusu olan zorunlu ilkeleri serer. Deneyim söz konusu olduğunda, tüm doğruluk bu ilkelerle ilgilidir. Karşıma çıkabilecek herhangi bir nesnenin zihindeki bu kurallardan bağımsız olması ve bunlardan bağımsız düşünülmesi mümkün değil.

Kant, Transzendental Analytik’ten sonra (Yapıtın ilk kısmı olan Transzendental Ögeler Öğretisi, Transzendental Estetik ve Tanszendental Mantık olarak ikiye ayrılıyor; bunlardan Transzendental Mantık ise Analytik ve Dialektik olarak ikiye ayrılıyor.) tıpkı Genel Mantıktaki bölümlemeye benzer biçimde Transzendental Dialektik diye ayrı bir kısıma geçecek. “Analytik” kısımlarında Akıl ile yapılan bölmeler, ayrıştırmalar (analyseis) ile açığa çıkartılan düşünme kalıplarına, “Dialektik” kısımlarında ise birtakım yanlış çıkarımların nasıl kotarıldığına bakılıyor. Kant burada Transzendental olarak bu işi kotaracak. Transzendental Mantık’ta zihnin içerisinde söz konusu olan principium’ların kökenine ve bunların a priori kullanımına bakılacak. Bunu yaparken analysis yapması gerek, bu yüzden Transzendental Mantık’ın ilkin bir Analytik kısmı var. Analysis yaparak diyesim bölerek, deşerek zihnin arka planında deneyim için zorunlu olan temel ögelere, ilkelere, önermelere (yani Kategorilere, Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimine ve synthetik a priori temel önermelere) bakacak. Bunları serdikten sonra, Transendental Dialektik kısmında, Felsefe Tarihinde bu temel ögeleri, ilkeleri ve önermeleri araç haline getiren kimi akıl yürütmelere bakacak. Nitekim deneyimin kimi kalıplarından, kurallarından hareketle genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) düşünüldüğünde, Transzendental Mantık araç haline getirilmiş olmakta. Bu deneyimin kurallılığının salt bir araç haline getirilmesi demek. İşte bunun nasıl olageldiğinin serilmesi işi Transzendental Dialektik olarak adlandırılıyor.

Descartes: veritas et falsitas materialis (içerikli doğruluk ve yanlışlık)

Bu dersin içerisinde adaequatio (upuygun örtüşme) olarak doğruluktan söz ettik. Ortaçağ içerisinde, doğruluk ile birlikte giden kimi öteki terimler de var, sözgelimi conformitas (uygunluk) ve rectitudo (sağınlık). Ortaçağ sonrasında adaequatio olarak doğruluk görüşünü devam ettiren kişilerden biri de Descartes. Meditationes de Prima Philosophia (İlk Felsefe Üzerine Sapasağlam Bakışlar) başlıklı yapıtının içerisindeki üçüncü Meditatio‘da bize Doğruluğun (Veritas) ve Yanlışlığın (Falsitas) yalnızca yargılarda değil aynı zamanda ideler için de söz konusu olduğunu söylüyor. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: Veritas ile Falsitas yalnızca formalis (kalıba ilişkin) değildir aynı zamanda materialis (içeriklidir). Burada hem Descartes’ın Ortaçağ ile bağını (her ne kadar açık ve seçik bilginin olanaklılığının koşulu olan lumen naturale rationis ile iş görüyor ve lumen fidei‘yi bir kenara bırakmış olsa da) hem de Kant’ın sıklıkla kullandığı formel/materiell sözcüklerinin kaynağını görüyoruz. Burada söz konusu edilen şey şu: doğruluk (veritas) ve yanlışlık (falsitas) sadece yargılarda değildir; içerikli/materiel bir doğruluk ve yanlışlık (veritas et falsitas materialis) da vardır. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: zihninizde kurduğunuz idenin (ide burada en geniş anlamı ile diyesim “zihin ürünü” (phantasma, species, genus…) olarak kullanılmakta) hem de bir temsil (repraesentatio) olarak idenin; zihinden ayrı bir şeyin (res) yerini tutan idenin, zihinden ayrı olan “şey” (res) ile nice örtüştüğü meselesi bir veritas et falsitas materialis meselesidir. Yani doğruluktan söz edebilmem için zihnimdeki ide ile res arasında bir adaequatio olması gerekiyor. Eğer adaequatio yoksa, bir conformitas yoksa falsitas vardır. Zihnimde söz konusu olan ide, sözgelimi sıcaklık ya da soğukluk idesi, doğrudan doğruya ayrı başına var olan bir şeyi (res) temsil etmiyor, karşılamıyor olabilir. Eğer zihnimdeki idenin bir karşılığı yoksa, o halde o bir non-res (Kant’ta Unding) yani varolmayan bir şeyin idesidir. Sıcaklık ya da soğukluk nesnenin kendisinde olmayabilir. Bunlardan soğukluk privativ bir idedir, yani bir şeyin eksikliğinden ya da azalmasından ötürü (bu durumda sıcaklığın) kurduğumuz bir idedir. Dolayısıyla eğer ideanın yani zihnimdeki temsilin (repraesentatio) bir karşılığı yoksa o bir res’i temsil etmiyordur, onun bir res olarak karşılığı yoktur.

İçerikli olarak ele alındıkta veritas ve falsitas Thomas Aquinas’ın da “Filozof” diye andığı Aristoteles’in yaptığı işi, “Filozof nesnelerde hakikat yok diyor ama…” diyerek çarpıttığı yerde de karşımıza çıkmakta. Ne ki bu iş Ortaçağdaki pek çok başka düşünürden hareketle (sözgelimi Augustinus, Anselmus, Boethius) çok daha ayrıntılı ele alınabilir.

Ortaçağ düşünürlerinin ve Descartes’ın doğruluğa ilişkin bakışı (yani “bilginin nesnesi ile örtüşmesi” olarak adaequatio) daha sonraları (sözgelimi 19. yüzyılda) “Bilgi Teorisi” olarak ortaya çıkan alanı da belirlemekte. Ne ki adaequatio olarak doğruluk, bu biçimiyle Kant’ın kafasına yatmamakta. Descartes sonrası, Martin Heidegger de daha sonra Holzwege (Patikalar) başlıklı yapıtında yer alan 1938 tarihli Die Zeit des Weltbildes başlıklı sunumunda bundan söz ediyor. Heidegger şöyle diyor:

“Tasarlamanın nesne-olmaklığı olarak Varolan ve tasarlamanın kesinliği olarak doğruluk, ilk kez Descartes Metafiziğinde belirlendi. Onun temel eserinin başlığı şöyle: “Meditationes de prima philosophia”, “İlk Felsefe Üzerine Düşünmeler”. Prote Philosophia, daha sonra Metafizik olarak adlandırılan şeyin Aristoteles tarafından bulunmuş, ortaya koyulmuş belirlemesi. Bütün Yeniçağ Metafiziği, Nietzsche dahil, Descartes tarafından döşenmiş Varolan ve Doğruluk yorumu içinde durmakta. “
Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, Holzwege, S. 87

Yine 19. yüzyıl sonrasında “Bilgi Teorisi” diye ifade edilen, Felsefenin bir alt alanı olarak görülen hatta kimileyin Felsefenin kendisine indirgenmek istendiği, olanaklılığı tartışma konusu olabilecek bu alanda da bir bilgi ve doğruluk tanımı olarak adaequatio‘dan hareketle pek çok şey ortaya koyulmakta. Ne ki bunlara Ortaçağdaki kullanımları ile bakmak gerekiyor. Bunların doğrudan doğruya Antikçağ Felsefesi ile bir bağlantısının olmadığını da söylemek gerekiyor.

[1] Tıpkı Ortaçağ Felsefesinde sıklıkla yapıldığı gibi.

[2] Burada Kant’tan sonra Schopenhauer’ın “Die Welt als Wille und Vorstellung” (İsteme ve Tasarım Olarak Dünya) adlı yapıtında principium rationis‘ten hareketle yaptığı iş örnek olarak verilebilir. Nitekim Schopenhauer bu ilkeyi birbirinden çok farklı nesneler üzerine kullanmakta.

[3] Aquinas’ın aktarımına göre, Augustinus için “doğru olan, varolandır” (“verum est id quod est”). (ibid. I,1)

Tags Adaequatio, Descartes, Kant, Kritik der reinen Vernunft, Saf Aklın Eleştirisi, Thomas Aquinas, Veritas, Wahrheit