Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi), Transzendental Mantık, Giriş III -IV | § Ders 8

Geçtiğimiz hafta Transzendental Mantığın ne olduğu üzerine konuşmuştuk. Transzendental Mantığı, Genel Mantıktan ayırdıydık. Genel Mantığın altında neler var bundan söz ettik. Genel Mantığın Özel Mantıktan farkından bahsettik. Daha sonra Transzendental Mantık idesinden söz ettik. İmdi her şeyden önce şunlar ortaya koyulmalı: transzendental mantık idesi ne demeye geliyor? Transzendental Mantık idesini yakalayan yeti nedir? Yanıt: Akıl (Vernunft). Kant bu türden (transzendental) bir mantık (Logik) daha olması gerektiğini söylüyor. Bu mantık, salt kalıbı değerlendiren değil, empirik olsun saf olsun herhangi bir bilgiyi ayıklayıp salt onun Anlama Yetisi kalıbına bakan bir Mantık değil (nitekim Genel Saf Mantık tam da bunu yapıyor, herhangi bir önermeye bakıp buradaki düşünme kalıbını çıkartmağa çalışıyor. Bunu da empirik ya da saf bir önerme üzerine yapabilir. Ne ki bir kez ayıkladıkta geriye sadece düşünce kalıbı kalacak.) Genel olarak Mantıkçının yaptığı iş böyle bir şey. Transzendental Mantıkta bilgiyi tamamen içeriğinden sıyırmak diye bir şey söz konusu değil çünkü burada salt kalıbı ortaya çıkartmaya çalışmıyoruz. Yani sadece ve sadece belli bir bilgiden hareketle o yargının içerisindeki düşünme kalıbını ortaya çıkartmıyoruz, bu bilginin kökenine, olanaklılığına ve kullanımına da bakıyoruz. Bunun kaynağında ne var; nasıl oldu da bu bilgi ortaya koyuldu, buna bakıyoruz. Bir bilginin zihindeki kökenine (Ursprung) baktığımızda acaba bunun kökeninde a priori tasarlanmış bir şey var mı, bu Cognitio‘nun a priori bir olanaklılığı söz konusu mu, aynı zamanda bir a priori kullanımı (Gebrauch) söz konusu mu diye bakıyoruz. Yani transzendental mantık herhangi bir yargıdan hareketle salt bir kalıp çıkartmağa çalışmıyor diyesim düşünmenin kalıbını salt formel bir biçimde ortaya koymağa çalışmıyor. Bu Cognitio‘nun kökeninde ne vardı ve bu nasıl kullanılıyor diye soruyor. Bundan ötürü de bilgiyi “tüm içeriği bakımından ayıklamıyor”. Ayıklayamaz da. Çünkü en azından saf kısmını bir biçimde kullanması gerek. Transzendental Estetik bize Transzedental Mantık soruşturmasında kullanabileceğimiz –zaten arka planda zihnin hali hazırda kullandığı– birtakım şeyleri serdi (KrV, A 77). Nedir bunlar? Uzay ile Zaman. Dolayısıyla, biz bunlardan hareketle acaba nasıl oluyor da nesneleri düşünüyoruz, nesneleri düşünmemizin arka planda işleyen zorunlu koşulları neler diye soruyor Transzendental Mantık. Bunu yaparken de elbette tek tek empirik nesnelere bakmayacak. Deneyimin her bir nesnesini düşünmenin, arka planda işleyen, birtakım zorunlu ilkeleri var. Arka planda yani Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde. Bu ilkeler olmadan deneyimi düşünmek olanaklı değil. Bu ilkelerin kendileri deneyimin olanaklılığının koşulu ama kendileri deneyimden hareketle kurulmuyor. İşte Transzendental Mantık, deneyimi olanaklı kılan bu ilkelerin ve bu ilkelerin kendilerinden türetilebileceği saf kavramların nasıl olanaklı olduğunu soruyor. Sadece deneyimi düşünmenin ilkelerinin neler olduğunu çıkartmağa çalışmıyor; Anlama Yetisinin içerisinde synthetik a priori kimi ilkeler vardır, deyip geçmiyor. Bunların nasıl kurulduğunu da anlatıyor. Nasıl? Transzendental Estetik’ten, Transzendental Estetik’in bize verdiği iki datum‘dan diyesim uzaydan ve zamandan hareketle.

Nesnenin Çok-Anlamlılığı

Burada “nesne” ile ilgili bir parantez açmak gerek. Kant için, Nesne (Gegenstand) dediğimde bunu en azından üç farklı anlamda kullanmak mümkün. Ding (şey) olarak nesneyi bir kenara koyarsak, zihinle birlikte giden bir nesne diye tasarladığımda ilkin (1) deneyimin nesneleriden söz etmek gerek. Deneyimin (Erfahrung) nesneleri duyu nesnelerinden (II) farklı Kant’a göre. “Deneyimin nesnesi” ifadesi ile “Duyu Nesnesi” (Gegenstand der Sinne) ifadesi çok farklı anlamlara geliyor. Deneyimin Nesnesi dediğimizde herhangi bir nesneyi yalıtık olarak değerlendirmiyoruz. Deneyimin nesnesi dediğimde her seferinde nesneyi göz önünde bulundururken, deneyimin kurallarını da göz önünde bulunduruyor olmam lazım. Deneyimin kurallarını veren şey ne? Zaman; zaman belirlenimleri; zamanın çokkatlılığına yapılan kimi synthesis‘ler. Zaman içerisinde nesne (Gegenstand) deneyimin nesnesidir. Bir sandalyeyi ele alalım. Yalnızca uzay kalıbı ile kalıplanmış belli bir “an” içerisinde, yalıtık olarak tasarlanmış bir sandalye değil “zamanda kalıplandıkça sandalye” (eskiyen, sözgelimi zımparalama ve cilalama gerektiren sandalye) deneyimin nesnesidir. Nesne, zaman içerisinde belirlendikte deneyimin nesnesi olur. Ne ki nesnenin zamandaki belirlenmesini göz ardı edersek “duyu nesnesi” olarak ele alınabilir. Buna göre nesnedeki kalıcılığı, birtakım özelliklerinin; ilineklerinin değişmesini, devinmesini göz ardı edersek ve duyum ile yakaladığımız kimi özelliklerine dahası biçimine, büyüklüğüne bakarsak nesneyi “duyu nesnesi” (Gegenstand der Sinne) olarak alabiliriz. Burada Kant’ın çok özel bir nesne tasarımını görmekteyiz. Kant, “deneyimin nesnesi” dediğinde sadece ve sadece karşısında yalıtık bir şekilde belli bir moment’te beliren bir şeyden bahsetmiyor. Deneyimin nesnesi, zaman içerisinde belirlenen suksessiv tasarımlar olarak nesnedir. Zaman kalıbının altına getirilen; biri ötekini önceleyen, diğeri ötekini sonralayan tasarımlar bütünüdür. Deneyimin nesnesi tek ve yalıtık bir tasarım değildir. Üç boyutluluk içerisinde tasarlanmış tek bir tasarım değildir. Suksessiv (birbiri peşi sıra gelen) tasarımlar deneyimin nesnesini oluşturuyor. Karşımda şu nesne duruyor dediğimde, ben şu nesneye baktığımda, bu nesneyi zaman koşullarından bağımsız hiçbir zaman tasarlayamıyorum. Gündeliklikte karşımda duran nesne hep zaman içerisindedir. Birbirini önceleyen ve sonralayan durumları ile tasarımlar olarak nesneyi kuruyorum. O halde benim için, benim gündelikliğimde söz konusu olan şey şu: nesne hep deneyimin nesnesi, yani zaman koşullarında, zamanın kurallarına göre belirlenen bir nesne olarak deneyimin nesnesi. Deneyimin nesnesi yalın bir tasarım demeye gelmiyor. Ama zamanı bir kenara bırakıp sadece ve sadece yalın bir tasarıma odaklanırsak duyu nesnelerinden (II) bahsedebiliriz. Görünüşleri farklı zaman koşullarından bağımsız olarak değerlendirmeğe çalıştığımızda duyu nesnelerini sözgelimi tek bir donuk karede şu biricik sandalyeyi yakalarız. Demek ki duyu nesneleri ile deneyimin nesnelerini birbirinden ayırıyoruz. Nesne deneyimin nesnesi haline geldiğinde (yani zaman işin içine girdiğinde) asıl anlamda nesne oluyor. Devinebilen, değişebilen ama aynı zamanda bir kalıcılığa (Beharrlichkeit) iye olan, birtakım özellikleri değişse de yine de kendisinde kalıcı bir şey yakaladığım nesne deneyimin nesnesidir. Asıl anlamda nesne tam da bu. Karşımda duran şey olan nesnedeki (Gegenstand) bu “duran” vurgusu son derece önemli. Nesnede duraduran, onda kalıcı olan bir şey var. Ancak ve ancak Zaman (Zeit) içerisinde, bir nesnedeki kalıcılık tasarlanabilir. Yine, nesnedeki bu kalıcılığın yanında onun kimi özellikleri değişir, ne ki biz o nesneyi yine o nesne olarak tasarlamaya devam ederiz; belli bir Varolan (Substantia) olarak tasarlamaya devam ederiz ve onun birtakım ilinekleri (Accidens) var deriz. Bu, deneyimin nesnesinin anlatılmasıdır. İşte bu türden bir nesnenin düşünülebilmesinin, düşüncede kurulabilmesinin olanaklılığı Anlama Yetisi (Verstand) içerisinde ilke olarak bulunuyor. Deneyimin nesnelerini düşünmenin ilkeleri var Anlama Yetisi içerisinde.

Üçüncüleyin (III) Genel olarak Nesnelerden (Gegenstände überhaupt) söz edeceğiz. Bunlar bizim için söz konu olmayan, olanaklı nesneler; Şeylerin kendilerinden (Dinge an sich) hareketle, başka duyumsama yetilerinin (Sinnlichkeit) “görebileceği”, başka türden Anlama Yetilerinin (Verstand) düşündüğü nesneler olabilir ya da [bizim için hiçbir biçimde olanaklı olmayan] intellektuel görünün ürünü olan nesneler olabilir. Genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) bizim deneyimimiz ile sınırlanan ve bizim kurallılığımıza göre kurulan nesneler değil; bizim duyumsama yetimizin kurallılığına göre kurulan nesneler de değil. Ne zaman ki bizim zihnimizdeki birtakım kuralları, düşünme kalıplarını sadece ve sadece transzendental mantık ile değil genel mantık ile çıkarttığımızda ve bu düşünme kalıplarını (bu düşünme kalıpları bizim zihnimizin farklı yetilerin önermelerinin kurulma ilkeleridir ve bu yetiler için bir canon‘dur) birer araç (organon) haline getirdiğimizde, zihnimizin bu çok belli türden nesneler üzerinde geçerli olarak kurallarını deneyimin nesneleri üzerine değil de genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerine kullandığımızda ve bunlarla genel olarak nesneleri, bize verilmeyen nesneleri düşünmeğe çalıştığımızda, yanlış bir çıkarım içerisinde giriyoruz. Genel Mantık’ın araç (organon) haline getirilmesi budur. Burada Mantığı kullanılması gerektiği gibi kullanmıyoruz, çözemeyeceğimiz bir şeyi çözmenin aracıymış gibi kullanıyoruz. Halbuki Genel olarak Mantık bize düşünmenin ilkelerini verir. Bu ilkeleri sözgelimi Leibniz’in ya da Descartes’ın yaptığı gibi genel olarak nesneleri, bana verilmeyen, benim için söz konusu olmayan nesneleri (örneğin duyumsama yetime çarpmayan ama Leibniz’in “doğanın hakiki atomonlarıdır” dediği monadlar) düşünmek için kullanırsam; sözgelimi yeter-sebep ilkesini bana verilmeyen bir nesneyi düşünmek için kullanırsam, monadlar ya da Ding’ler üzerine kullanırsam ya da Ding’lerden hareketle başka bir Duyumsama Yetisinin kuracağı ya da başka bir Anlama Yetisinin düşünebileceği nesneler üzerine kullanırsam, o zaman kendi zihnimin çalışma ilkelerini araçsallaştırmış oluyorum. Benim zihnimin çalışma ilkelerini bana verilmeyen, benim zihnim için kurulması söz konusu olmayan bir nesne üzerinde kullanırsam çıkarımım yanlış bir çıkarım oluyor. Nitekim bir sınırlama (Restriktion) var: Benim zihnimin ilkeleri sadece ve sadece bana verilen nesneler üzerine çalışmak için upuygun. Benim zihnimin ilkeleri ile bana verilmeyen bir nesneyi düşünemem. Düşünürsem ne olur? Düşünmeye çalışabilirim. Düşünmeye girişmede bir Restriktion yok. Ben bana verilmeyen bir nesneyi bile düşünmeye çalışabilirim. (Felsefe tarihi buna verilebilecek nice örnek ile dolu.) Ne ki bu türden bir düşünmeden ortaya çıkacak şey bir yanılgıdır (Schein). Bu, aklın yanlış bir kullanımına işaret eder. Kant bunu Dialektik olarak adlandırıyor. Mantıkçının yapması gereken şey Dialektik değil. Dahası Kant’a göre eskilerin “Sophistik” diye adlandırdıkları bu Kunst (Zanaat), Felsefenin de onuruna yakışacak bir şey değil (KrV, B 86). Felsefeci ya da Genel Olarak Mantıkla uğraşan kişi bu alanda iş göremez ama bunun bir Kritik‘ini yapabilir; aklın yanlış çıkarımları nasıl olageliyor diye bakabilir.

O halde Kant’ın B 81’de yaptığı şu ayırım: I) Deneyimin Nesneleri (Gegenstände der Erfahrung), II) Duyu Nesneleri (Gegenstände der Sinne) ve III) Genel olarak Nesneler (Gegenstände überhaupt) son derece temel. Ne zaman ki biz bizim kendi zihnimizin, bu sınırlı yapının, belli çalışma ilkelerini (Prinicipium) bize verilmeyen nesneler üzerine, gelişigüzel bir tarzda (Gegenstände überhaupt) kulanmağa başlıyoruz, o zaman birtakım safsatalar söz konusu oluyor. Metaphysik’in bir zamanlar (Aristoteles’in episteme theologike‘si iken), Kant’ın ifadesi ile, “Bilgi Alanlarının Kraliçesi” (Königin der Wissenschaften) (KrV, Vorrede, A VIII) iken 18. yüzyılda “sefil” bir durumda olmasının nedeni de tam bu. Metaphysik Aristoteles’in zamanında prote philosophia (önde gelen felsefe), prote episteme (önde gelen bilgi alanı) idi ama 18. yüzyılda gelindikte birtakım yanlış çıkarımların, safsataların merkezi haline gelmiş gibi duruyor. Kant temel dertlerinden birini de şu soru ile ifade ediyor: Bir Wissenschaft (sapsağlam bilgi alanı) olarak Metaphysik olanaklı mıdır?

İnsan Zihninin Düşünme İlkeleri

Demek ki Mantığı organon (araç) olarak kullanmak Kant’a göre tam da bu demek. Genel Mantık düşünme kalıplarını çıkartan alan. Özellikle Anlama Yetisinin düşünme kalıplarını çıkartıyor Genel Mantık. Eğer biz bu düşünme kalıplarını birer ilke olarak alıp bize verilmeyen nesnelerde diyesim bizim için birer tasarım olarak söz konusu olmayan nesnelerde kullanmağa çalışırsak bu, bu düşünme kalıplarını araçsallaştırdığımızı imler. Bu ilkelerin üzerine kullanamayacağı kimi nesnelerde, bize verili olmayan nesnelerde bu kuralları kullanamayız. Örneğin “nedensellik” denilen bağlantıyı ve kuralı Leibniz’in yaptığı gibi monad denilen nesneleri de hesaba katarak kullanırsak Görünüşler alanında söz konusu olan kimi kuralları bize görünmeyen nesneler üzerinde kullanmış oluruz ya da doğa nedenselliği ile ilgili kimi kuralları bize verilmeyen, bizim için söz konusu olmayan nesneler üzerinde kullanmağa kalkarsak yine bir prima causa (ilk neden) olarak Tanrı’nın olduğunu öne sürebiliriz. Ne ki bunu söyleyebilmek için deneyimin ve duyumsamanın nesnelerini terk etmiş olmak gerekir. Soru şu: deneyimi ve duyumsamayı terk ettiğimizde, bu türden kuralların geçerli olacağını nereden çıkartmaktayız? Sadece ve sadece deneyimin ve duyumsamanın nesneleri için şu kurallar söz konusudur: I. Çelişmezlik ilkesi/özdeşlik ilkesi (Bu Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde bulduğumuz bir ilke): ortaya koyduğumuz önermenin olanaklı olması gerekiyor. II. Yargıgücünün (Urteilskraft) ilkesi olan Yeter-Sebep ilkesi. Yargıgücü, kendisine Anlama Yetisinin verdiği önermelerden hareketle kimi sonuç önermeleri (Folge) ortaya koyuyor. Bir nedenden (Grund) bir sonuç (Folge) çıkartmağa çalışıyor. Yargıgücünün ortaya koyacağı yargının doğru bir yargı olması için yeterli bir sebebi olması gerek. Dahası Anlama Yetisinin ortaya koyduğu yargının, bilginin doğru olabilmesi için Yargıgücünün ondan hareketle ortaya koyduğu tüm sonuçların doğru olması lazım. Bir Neden (Grund) olarak bir Bilgiden (Erkenntnis) farklı farklı sonuçlar çıkarabiliriz. Ne ki bir tek sonuçun yanlış olması Neden (Grund) olarak Bilginin de yanlış olduğu anlamına gelir. Doğru bir sonuç çıkartmamız ise temeldeki Bilgimizin doğru olduğunu imlemez nitekim yanlış bir bilgiden doğru sonuçlar çıkartmak da mümkün. Fakat biz ne zaman ki bir Nedeni takip eden tüm Sonuçları (Folge) sereriz ve bu sonuçları doğru olarak ortaya sereriz, o zaman, ortaya koyduğumuz bilgi bir temel olarak doğrudur. Bu “Yeter-Sebep ilkesi” bizim zihnimizin ona göre çalıştığı ikinci düşünme ilkesidir.

III. Üçüncü bir ilke ise üçüncü bir yeti için söz konusu. Bu yeti Akıl (Vernunft). Aklın ortaya koyduğu hakikatler zamandan bağımsız (ewig), belli bir zaman ile sınırlandırılmış değil ve zorunlu, dahası apodeiktik (belli bir yerden hareketle gösterildikte apaçık). Demek ki Akıl denilen yeti bellli bir tarzda iş gördüğünde ortaya zorunlu hakikatler koyuyor. “Saf Akıl yanılmaz” (R. 2142) diyor Kant. Saf Aklın ortaya koyduğu önermeler son derece açık. Bu önermelere örnek verelim: sözgelimi bizim zihnimizde bir principium rationis olduğunu, bir principium identitatis olduğunu bize haber veren yeti Akıl (Vernunft). Bu ilkenin ne demeye geldiği ve geçerliliğindeki zorunluluk apaçık. O halde Anlama Yetisinin (Verstand) çalışma ilkesini de Akıl (Vernunft) buluyor, Yargıgücünün (Urteilskraf) çalışma ilkesini de Akıl buluyor, kendi çalışma ilkesini de Akıl buluyor. Kendisine baktığında yakaladığı en temel şey onun Anlama Yetisine bağlı olarak, ondan hareketle iş gördüğü. Bunu biraz açalım: Kant’ın da belirttiği (A75 dipnot 1) gibi bizde düşünmenin (denken) üç ayrı uğrağı (Moment) var, bunlar: Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve son olarak Aklın düşünmesi. Bu düşünmeler bir tarzda birbirine bağlandığı zaman “apodeiksis” söz konusu oluyor. Kant’ın bu Grekçe sözcüğü kullanması boşuna değil. Apo-deiksis: Bir yerden hareketle gösterme, açık kılma. İmdi Anlama Yetisinin (Verstand) içerisinde saf bir kısım varsa, bu saf kısımdan hareketle Yargıgücü sonuçlar (Folge) ortaya koyabilir ve Akıl (Vernunft) farklı durumları yakalayabilir yani olanaklı bir bilgiye ilişkin ortaya koyulabilecek, birbirini tamamlayan ve dışlayan yargıları (disjunktive Urteile) ortaya koyabilir. Akıl şu ilkeye göre iş görüyor: iki çelişik yargı söz konusu olduğunda arada bulunan üçüncü bir yargı yoktur. Ya “a” olacak ya da “¬a” olacak, arada bulunan üçüncü bir yargı söz konusu değildir.

İmdi bu üç ilkeyi diyesim “aradaki üçüncü yargının olanaksızlığı ilkesi”ni (principium exclusi medii inter 2 contradictoria), “yeter-sebep ilkesi”ni ve “özdeşlik ilkesi”ni alıp deneyimin ve duyumsamanın nesneleri yerine genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) üzerinde kullandığımızda [1] bu ilkeleri araçsallaştırmış (birer organon haline getirmiş) oluruz. Araç (organon) haline getirmek işi burada Aristoteles’in kullandığı anlamda kullanılmamakta. Bu ilkeleri “araçsallaştırmak” şu demeye geliyor: bu ilkelerin upuygun kullanımı gerçekleşmemektedir, bu ilkeler insan zihninin düşünemeyeceği nesneleri düşünmek için birer araç haline getirilmektedir.

Genel Mantık alanında çalışan kişi de zihne baktığında bu ilkeleri yakalayabilir. Bu ilkeler özel olarak Transzendental Mantık’ın konusu değildir. Nitekim “Saf Aklın Eleştirisi”ne baktığımızda çelişmezlik ilkesi, özdeşlik ilkesi, yeter-sebep ilkesi ya da üçüncü bir durumun olanaksızlığına işaret eden ilke üzerine ayrıntıda konuşulmuyor. Genel Mantık zaten bunu yapıyor. Bu ilkeler Anlama Yetisinin, Yargıgücünün ve Aklın yasalarıdır, çalışma ilkeleridir ve Genel Mantık ile uğraşan kişi de bunları çıkartabilir. Ama ne zaman ki bu Genel Mantık ilkeleri, zihne verilmeyen, insan zihni için söz konusu olmayan nesnelerde kullanılır, bu ilkeler araçsallaştırılmış olur. Kant, Felsefe Tarihinde kendisinden önce gelen düşünürlerin (sadece Ortaçağ içerisindeki değil aynı zamanda Ortaçağ sonrasındaki düşünürlerin) yaptığı işe de bir gönderide bulunuyor. Nesneler üzerine upuygun yargıda bulunmak öncelikle o nesnelerin size verilebilen, sizin için söz konusu olabilen birer nesne olması ile olanaklıdır. Size verilmeyen bir nesne üzerine siz kendi zihninizin kurallılığı ile konuşamazsınız. O yüzden bunu yapan düşünürler Kant’a göre “sınır aşmakta”dır (Dialektik) ve yanılgı (Schein) içerisindedirler. Dialektik burada aklın yanlış bir çıkarımına işaret ediyor: bana verilmeyen, benim için söz konusu olamayacak olan bir nesne üzerine, zihnimdeki kurallığı kullanma ve kimi tanıtlamalar ortaya koyma işi[2]. Demek ki zihnimdeki kurallığın nerede ve nasıl kullanılması gerektiğine ilişkin bir Restriktion var.

“Doğruluk Nedir?”

Kant Transzendental Mantık’ın Giriş III. kısmına şu soruyu sorarak başlıyor: “Doğruluk nedir?” (Was ist Wahrheit?) (A 58) Bu soru bu şekilde sorulduğunda sorunun sıkı belirlenmemiş ve güzelce ifade edilmemiş olduğunu söylüyor Kant. Soru belli bir şekilde diyesim “akıllıca” sorulmadıysa, “gereksiz yanıtlar gerektirir” (A 58), yanıtlayanı da biçimsiz bir duruma sokar. Dolayısıyla “doğruluk nedir?” diye sormak sorunun yanlış bir formülasyonuna işaret ediyor. Niçin? Bunun yanıtı vermek için ilkin hem Kant’ın yaşadığı dönemde hem de kendisinden önce gelen dönemde ve Ortaçağdaki doğruluk anlayışına ve doğruluğa getirilen tanım ifadesine bakmak gerekiyor. Tanım şöyle: Doğruluk, bir ‘bilginin’ nesnesi ile uyumudur. Bu tanımın izini sürdüğümüzde Augustinus’a, Thomas Aquinas’a daha sonra Descartes’a gitmek durumunda kalırız. Elbette Aristoteles’ten de hareketle -ne ki onun yaptığı işi olduğu gibi başka bir hale sokarak- Thomas Aquinas, veritas‘ın (doğruluk), intellectus ve res‘ler (şey) arasında bir adaequatio (örtüşme) olup olmadığını soruyor. Bilginin nesnesi ile örtüşmesi olarak doğruluk son derece Ortaçağca görünüyor, Descartes’ta da bunun bir yeri var, Augustinus’ta da, Aquinas’ta da var. Summa Theologicae içerisindeki “Doğruluğa İlişkin Sorular”da (Prima Pars, Quaestio 16, De Veritate) Aquinas, Augustinus’un doğruluğa ilişkin tanımını[3] bize aktardıktan sonra şöyle diyor: “Filozof (Aristoteles) Metafizik içerisinde (VI) bize şöyle söylüyor: Doğruluk (veritas) nesnelerde değil zihindedir.” “Filozof” böyle demesine rağmen Aquinas bunu başkaca ele alıyor. Aquinas’a göre, intellectus‘un “nedir”i (quod quid est) açığa çıkartmasında yanlışlık yok. Ne ki doğruluk (veritas) intellectus‘un ayrıştırmasında ve birleştirmesinde söz konusu olan, kısmen nesnelerde kısmen de intellectus‘ta olan bir şey. Dolayısıyla burada bir örtüşmeden (adaequatio) bahsetmek gerekiyor: Intellectus‘taki kimi şeylerin (“nedir”lerin değil) nesnelerle örtüşmesi. Kant’ta da Übereinstimmung/Adaequatio olarak Doğruluk (Wahrheit), Doğruluğun adeta “sözlükteki karşılığı” (Namenserklärung) olarak ele alınmakta. Fakat Kant’a göre doğruluğa ilişkin bu bakış son derece problemli. Burada bir problem görmekle Kant bize Ortaçağdan hakiki çıkışı işaret etmektedir. Kant’a göre bu soru bu şekilde sorulduğunda (“doğruluk nedir?”) ve yanıt bu şekilde verildiğinde (“bilginin nesnesi ile örtüşmesi”) soranı ve yanıt vereni, yukarıda da belirttiğimiz gibi, gülünç bir duruma sokuyor, bunları “bilgisizliklerini itiraf etmek durumunda bırakıyor”; eğer soruyu soran ve yanıtlayan bir mantıkçı ise onu da “kibrini bir kenara bırakmak durumunda bırakıyor” (A 58). Niçin? Kant bunu “El Yazmaları” (Handschriftlicher Nachlaß) içerisinde bize açıyor. Doğruluk Bilginin nesne ile örtüşmesindedir diyorsanız, bu şöyle bir şey demeye geliyor: benim nesneye ilişkin bilgim nesne ile örtüştüğünde doğrudur. Fakat burada bir problem var: benim nesneye ilişin bilgimin nesne ile örtüşüp örtüşmediğini anlamam için nesneyi bilmem lazım zaten. Dolayısıyla bu beni nereye götürüyor? Nesneye ilişkin bilgimin, nesneye ilişkin bilgimle örtüşüp örtüşmediğine bakmam lazım. Ne oldu? Bir “Diallele” (R. 2151): bir açmaz içerisine düştük.


“Yargımın nesne ile örtüşmesi gerekiyor. İmdi ben nesneyi ancak onu bilirsem bilgimle karşılaştırabilirim. dialele.”
Immanuel KANT, Handschriftlicher Nachlaß (El Yazmaları), Logik (Mantık), 2143.

Eğer nesneye ilişkin bilgimizin nesneyle örtüşüp örtüşmediğine bakmak istiyorsak, yapacağımız iş dönüp tekrar nesneye gelişigüzel bakmak değildir, onu bilmemiz gerekir. Tekrar ifade edersek: nesneye ilişkin bir bilgi ortaya koyduktan sonra, bu bilginin nesne ile örtüşüp örtüşmediğine baktığımızda, nesneye gelişigüzel ya da salt bakıyor değiliz. Nesneye tekrar baktığımızda ona ilişkin bir bilgi ortaya koymamız gerek, böylece daha önceden kurduğumuz bilginin şimdi bu bir ve aynı nesneye ilişkin kurduğumuz bilgi ile örtüşüp örtüşmediğine bakacağız. Burada döngüsel bir düşünme tarzı var ve bizi bir açmaza düşürüyor. Dolayısıyla Kant’a göre, bu şekilde yanıtlandıkta ve soruldukta bu soru, diyesim “Doğruluk nedir?” sorusu upuygun bir şekilde sorulmuş ve yanıtlanmış gibi görünmüyor. Dahası mantıkçıların bu yanıtı ile “becerilerinin, bilgilerinin tamamı” (A 58) adeta değerini kaybediyor.

Peki bu soruyu nasıl soralım? Şöyle: Doğruluğun genel (allgemein) bir Kriterium‘u (ölçüt) verilebilir mi? Bunu da iki biçimde değerlendireceğiz: 1. Doğruluğun materiell (içerikli) bir ölçütü verilebilir mi? Yani her nesne için geçerli olacak genel bir doğruluk ölçütü bulunabilir mi? Yanıt: Bu her şeyden önce içinde bir çelişki barındırıyor görünüyor. Bu ölçüt nasıl hem tek tek (biricik) nesneler için hem de genel olarak hepsi için geçerli olacak? Böyle bir şey olması olanaksız. Her şeyden önce, nesnelere gitmek demek “Farklılığa” (Verschiedenheit) gitmek demeye gelir. Dolayısıyla doğruluğun genel (allgemein) bir kriteri içerik bakımından (der Materie nach) düşünülemez. Yani tek tek nesnelerin hepsi için geçerli olacak bir genel doğruluk kriteri verilemez. O halde şu açık: içerikli bir tarzda bir doğruluk kriteri verilemez. Ama ne yapabiliriz? Formel (Biçimsel) bir doğruluk kriteri verebiliriz. Bu, doğruluğun (Wahrheit/Veritas) negatif koşuludur, yani olmazsa olmaz koşuludur (conditio sine qua non). Ne ki yeterli bir koşul değildir. Bunu sağladıktan sonra tekrar materiell (içerikli) olarak bilgimize (Erkenntnis) bakmamız gerekir. Yani bilgimizi içeriği bakımından da değerlendirmemiz gerekir.

2. Doğruluğun formel (biçim bakımından) ve genel bir ölçütü verilebilir. Burada yapmamız gereken şu: Bilgi nesne ile örtüşüyor mu diye bakmazdan evvel, bilgi “kendisi ile örtüşüyor mu” diye bakmak. Bu ne demek? Bu bir bilginin çıktığı yerdeki ilkelerle yani zihnin çalışma ilkeleri ile örtüşmesine bakmak demeye geliyor. Doğruluğun genel ve formel Kriterium‘u şu: ortaya koyduğumuz bilginin zihnin düşünme yetilerinin yasalılığı ile uyuşması lazım (B 84). Yani 1. çelişki içermeyecek, olanaklı bir yargı olacak diyesim çelişmezlik ve özdeşlik ilkesine (principium contradictionis et identitatis) uygun biçimde ortaya koyulacak; II. Temelde söz konusu olan bir sav (Grund) olarak tüm sonuçları (Folge) doğru olacak yani yeter sebep ilkesine (principium rationis) uygun olacak; III. İçerisinde apodeiktik zorunluluk bulunacak. Ortaya koyduğumuz yargının zamandan bağımsız ve zorunluluk içeren bir yargı olması lazım. Bu şu demeye geliyor: üzerine konuştuğumuz şeye ilişkin geçerli olabilecek tüm durumlara bakıp, hiçbir durumu eksik bırakmadan değerlendirip hangi durumun zorunluluk ile söz konusunu olduğunu yakalamamız gerekiyor (principium exclusi medii inter 2 contradictoria).

İmdi bu şekilde, bu ilkelere göre (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) bilgimizi sınarsak formel (biçimsel) bir sınama yapmış oluyoruz. Eğer bilgimiz bu biçimsel sınamadan sonra ayakta kalıyorsa onun “negatif doğruluk”a (negative Wahrheit) iye olduğunu söyleyebiliriz. Ne ki “pozitif doğruluk”tan (positive Wahrheit) pay alıp almadığını çıkartabilmek için bilgiye sadece biçimsel olarak değil içerik bakımından da bakmak gerekir. Bir bilgiye ilişkin, sayılan düşünme ilkelerine bakıp bir değerlendirme yaptıktan sonra bu kalıplara uymadığını yakalarsak, onu olduğu gibi bir kenara bırakabiliriz ve yanlış olduğunu söyleyebiliriz. Burada içerikli bir ele alma gereksizdir. Nitekim yargı zaten sine qua non (olmazsa olmaz) koşulu tutturamamış. O halde, bir yargının içeriğine bakmadan düşünme yetilerinin (Anlama Yetisinin, Yarggücünün ve Aklın) çalışma ilkelerine göre kotarılıp kotarılmadığına bakmak gerek. Dolayısıyla “negatif doğruluk” bir bilginin zihnin düşünme yetilerinin içerisinde bulunan yasalarla örtüşmesi (adaequatio) işidir. Nesne ile bilginin örtüşmesi işini Kant zihnin içerisine çekiyor ve “yargının zihnin içerisindeki düşünme yetilerinin çalışma ilkeleri ile örtüşmesi” olarak değiştiriyor. Bu da Ortaçağça doğruluk görüşünün müthiş bir derlenmesi, toparlanması işi olarak değerlendirilebilir.

Transzendental Analytik ve Dialektik

Buraya kadar, genel mantık ile uğraşan (ama transzendental mantık ile uğraşamayan) bir kişinin yaptığı analyseis ile ortaya koyulabilecek şeyler söyledik. Nitekim bu düşünme ilkelerinin (1. principium identitatis et contradictionis; 2. principium rationis; 3. principium exclusi medii inter 2 contradictoria) incelenmesi ve serilmesi işi Genel Mantıkın işi. Transzendental Mantık sadece düşünmenin bu kalıplarına bakmıyor bunların arka planına da bakıyor: bunların kökeninde ne var, bunlar nasıl kuruluyor, bunların deneyimin olanaklı nesnelerinde a priori kullanımı nası oluyor diye soruyor. Transzendental Mantık, Genel Mantıktan farklı olarak 1. a priori kullanıma (Gebrauch); II. Ursprung‘a (köken) bakar. Genel Mantık salt şablona bakıyor. Transzendental ve Genel Mantık salt forma bakmaz. O halde Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) (A 62). Transzendental ve Saf Mantık 1. deneyimin nesnelerini düşünmenin zorunlu ilkelerine ve 2. bu ilkelerin a priori kullanımına bakacak (genel mantık için söz konusu bile olmayan bir iş!). Bu ilkeler nasıl kuruluyor? Bunların kaynağı nedir? Yani deneyimin (deneyim= synthetik yani bilgimizin genişlediği, tasarım (Vorstellung) üzerine tasarım, kurallılık üzerine kurallılık içeren bir Birlik (Einheit/Unitas)) arka planında söz konusu olan şey nedir ve deneyimin olanaklı nesnelerinde nasıl kullanım bulur? Deneyim eğer empirik bir şey ise deneyime kurallığına veren şeyin yine empirik bir şey olmaması gerekiyor. İşte bu deneyime kurallılığını veren ve deneyimin arka planında söz konusu olan şey nedir? Yani empirik bir synthesis yapabilmemizin olanaklılığının koşulu veren bir a priori synthesis olması gerek. Transzendental Mantık işte bunu çıkartmağa çalışıyor. Bu da şu soru ile ifade ediliyor: “synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır?” Synthetik a priori önermeler nasıl olanaklıdır ne demek? Deneyim bir synthesis işi, hem de a posteriori kotarılan bir synthesis işi. Ne ki deneyimin içerisinde bir kurallılık var; deneyimin onlara göre işlediği kurallar var. İşte deneyimin hep onlara göre işlediği kurallar bizim deneyimden önce diye yakaladığımız, deneyimi “mantıksal” olarak önceleyen kurallar. Bu kurallar empirik değil, olamaz. Dahası bunlar deneyimin onlara göre işlediği kimi syntheseis içermekte. Dolayısıyla biz deneyimi kurarken bilgimizi empirik bir şekilde genişletebilmek yani empirik bir synthesis yapabilmek için arkada, Verstand‘ın içinde hep bir a priori synthesis yapmaktayız. Transzendental Mantık işte buna bakıyor. Başlangıçta Transzendental Mantık’ın kökene (Ursprung) baktığını söylemiştik. Onun temel ödevi (Aufgabe) de synthetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olduğunu yakalamak. Bunun için yaptığı şey nedir? Yanıt: Şu üç temel yetinin nasıl işlediğine bakmak. Hangi temel yetiler? 1. Duyumsama Yetisi (Sinnlichkeit) ve bunun saf kısmı yani “uzay” ve “zaman”; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft/imaginatio) ve bunun saf produktiv kullanımı (Nitekim bunun reproduktiv kullanımı -kısmen- deneyimin içerisinde söz konusu oluyor); 3. Anlama Yetisi (Verstand) ve bunun arka planı yani Ich denke (Cogito/Düşünüyorum actus‘u), dahası Anlama Yetisinin kurulumu. Bu üç yeti ile ben Deneyim bilgisini (Erfahrungserkenntnis) kurabiliyorum. Arada kilit nokta oluşturan şeyler: 1. Zaman (Zeit): Zamanın synthezlenmesi ve bu synthesis‘in düşünülmesi ile Kategoriler ortaya koyuluyor; 2. Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft): Bu Yeti kör (blind) iş gören bir yeti (A 78). Bu şu demek: yaptığı pek çok işin farkına varmıyoruz. Ne ki vazgeçilmez, bir kenara koyulamaz bir işi var (ibid.). Nitekim eğer biz kimi şeyleri üst üste getirip yeni yapılar oluşturamasaydık, bilgi (Erkenntnis) kuramazdık çünkü bilgi genele ilişkindir. “Genel”, synthetik‘tir ve çokkatlı bir yapıdır. Bizde bu synthetik olanı ve çokkatlı yapıları kuran Kurgulama Yetisidir (Einbildungskraft).

İmdi nesnelerden bahsettik, doğruluktan bahsettik. Berikine ilişkin şunu söyledik: Doğruluğun içerikli (materiell) bir ölçütü verilemez. Bu bir çelişki oluşturur. Ne ki doğruluğun genel, formel bir ölçütü verilebilir. Bunu da söyledik. Bunlar da zihnin farklı yetilerinin farklı ilkeleri (principium) idi. Bu ilkelere “Genel Mantık”ın baktığını da söyledik. Transzendental Mantığın ise bundan farklı bir iş yaptığını, yalnızca bu düşünme ilkelerinin çıkartılması ile ilgilenmediğini de ekledik. Elbette Transzendental Mantık düşünmenin bu en temel ilkeleri ile örtük olarak olsa da bir biçimde ilgili nitekim bu ilkeler olmadan hiçbir doğruluk söz konusu değil. Bu apodeiktik, zorunlu ilkeleri açığa çıkar yeti ne peki? Yanıt: Akıl (Vernunft). Bu yapıtı (Kritik der reinen Vernunft/Saf Aklın Eleştirisi) yazan yeti de Akıl. Yapıtın başlığı iki biçimde ele alınabilir: 1. [Kant’ın] Saf Aklın[ın] yaptığı bir Kritik (genitivus subiektivus); 2. Saf Akla ilişkin yapılan bir Kritik (genitivus obiektivus); Aklın saf kısmını bir krinein ile açığa çıkartma işi.

Doğruluğa (Wahrheit) Kant ile birlikte bu şekilde baktığımızda doğrudan “doğruluk nedir?” ile sormuyoruz, doğruluğun ölçütü verilebilir mi diye soruyoruz. Doğruluğun ölçütü (Kriterium) ise ona göre genel olarak, içerikli olarak verilemez ama bir kalıp olarak verilebilir. Son olarak şundan bahsedelim: Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) demiştik. Niçin? Çünkü Transzendental Mantık’ın ortaya koyduğu, bize gösterdiği, zihnin temelinde olan ve deneyimin onlar aracılığıyla kurulduğu synthetik a priori ilkelerdir. Deneyimin zorunlu koşulu olan bu ilkeleri Kant bize “Temel Önermeler Analitiği” (A 131-B 170 | B 350-A 294) içerisinde anlatacak. (Sözgelimi tüm devinim değişimde Substantia‘nın niceliği aynı kalır. Neden? Substantia dediğim şey, bu düşünme kalıbı bana bağlı olduğu için.) Transzendental Mantığın baktığı bu ilkeler içerikli; dolayısıyla düşünmenin zorunlu ilkeleri olan principium identitatis et contradictionis, principium rationis ve principium exclusi medii inter 2 contradictoria‘dan yapıca ayrılıyorlar. Transzendental Mantığın bilgiyi tüm içeriğinden ayıklamadığını Kant bize söylemişti (B 80 | A 77). Transzendental Mantıkta birtakım saf ögeler sözgelimi uzay, zaman ve Ich denke/Cogito da hesaba katılıyor. Transzendental Mantık bir “Doğruluk Mantığı”dır (Logik der Wahrheit) çünkü deneyimin (Erfahrung) kurulabilmesi için söz konusu olan zorunlu ilkeleri serer. Deneyim söz konusu olduğunda, tüm doğruluk bu ilkelerle ilgilidir. Karşıma çıkabilecek herhangi bir nesnenin zihindeki bu kurallardan bağımsız olması ve bunlardan bağımsız düşünülmesi mümkün değil.

Kant, Transzendental Analytik’ten sonra (Yapıtın ilk kısmı olan Transzendental Ögeler Öğretisi, Transzendental Estetik ve Tanszendental Mantık olarak ikiye ayrılıyor; bunlardan Transzendental Mantık ise Analytik ve Dialektik olarak ikiye ayrılıyor.) tıpkı Genel Mantıktaki bölümlemeye benzer biçimde Transzendental Dialektik diye ayrı bir kısıma geçecek. “Analytik” kısımlarında Akıl ile yapılan bölmeler, ayrıştırmalar (analyseis) ile açığa çıkartılan düşünme kalıplarına, “Dialektik” kısımlarında ise birtakım yanlış çıkarımların nasıl kotarıldığına bakılıyor. Kant burada Transzendental olarak bu işi kotaracak. Transzendental Mantık’ta zihnin içerisinde söz konusu olan principium’ların kökenine ve bunların a priori kullanımına bakılacak. Bunu yaparken analysis yapması gerek, bu yüzden Transzendental Mantık’ın ilkin bir Analytik kısmı var. Analysis yaparak diyesim bölerek, deşerek zihnin arka planında deneyim için zorunlu olan temel ögelere, ilkelere, önermelere (yani Kategorilere, Ich denke/Cogito/Düşünüyorum edimine ve synthetik a priori temel önermelere) bakacak. Bunları serdikten sonra, Transendental Dialektik kısmında, Felsefe Tarihinde bu temel ögeleri, ilkeleri ve önermeleri araç haline getiren kimi akıl yürütmelere bakacak. Nitekim deneyimin kimi kalıplarından, kurallarından hareketle genel olarak nesneler (Gegenstände überhaupt) düşünüldüğünde, Transzendental Mantık araç haline getirilmiş olmakta. Bu deneyimin kurallılığının salt bir araç haline getirilmesi demek. İşte bunun nasıl olageldiğinin serilmesi işi Transzendental Dialektik olarak adlandırılıyor.

Descartes: veritas et falsitas materialis (içerikli doğruluk ve yanlışlık)

Bu dersin içerisinde adaequatio (upuygun örtüşme) olarak doğruluktan söz ettik. Ortaçağ içerisinde, doğruluk ile birlikte giden kimi öteki terimler de var, sözgelimi conformitas (uygunluk) ve rectitudo (sağınlık). Ortaçağ sonrasında adaequatio olarak doğruluk görüşünü devam ettiren kişilerden biri de Descartes. Meditationes de Prima Philosophia (İlk Felsefe Üzerine Sapasağlam Bakışlar) başlıklı yapıtının içerisindeki üçüncü Meditatio‘da bize Doğruluğun (Veritas) ve Yanlışlığın (Falsitas) yalnızca yargılarda değil aynı zamanda ideler için de söz konusu olduğunu söylüyor. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: Veritas ile Falsitas yalnızca formalis (kalıba ilişkin) değildir aynı zamanda materialis (içeriklidir). Burada hem Descartes’ın Ortaçağ ile bağını (her ne kadar açık ve seçik bilginin olanaklılığının koşulu olan lumen naturale rationis ile iş görüyor ve lumen fidei‘yi bir kenara bırakmış olsa da) hem de Kant’ın sıklıkla kullandığı formel/materiell sözcüklerinin kaynağını görüyoruz. Burada söz konusu edilen şey şu: doğruluk (veritas) ve yanlışlık (falsitas) sadece yargılarda değildir; içerikli/materiel bir doğruluk ve yanlışlık (veritas et falsitas materialis) da vardır. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: zihninizde kurduğunuz idenin (ide burada en geniş anlamı ile diyesim “zihin ürünü” (phantasma, species, genus…) olarak kullanılmakta) hem de bir temsil (repraesentatio) olarak idenin; zihinden ayrı bir şeyin (res) yerini tutan idenin, zihinden ayrı olan “şey” (res) ile nice örtüştüğü meselesi bir veritas et falsitas materialis meselesidir. Yani doğruluktan söz edebilmem için zihnimdeki ide ile res arasında bir adaequatio olması gerekiyor. Eğer adaequatio yoksa, bir conformitas yoksa falsitas vardır. Zihnimde söz konusu olan ide, sözgelimi sıcaklık ya da soğukluk idesi, doğrudan doğruya ayrı başına var olan bir şeyi (res) temsil etmiyor, karşılamıyor olabilir. Eğer zihnimdeki idenin bir karşılığı yoksa, o halde o bir non-res (Kant’ta Unding) yani varolmayan bir şeyin idesidir. Sıcaklık ya da soğukluk nesnenin kendisinde olmayabilir. Bunlardan soğukluk privativ bir idedir, yani bir şeyin eksikliğinden ya da azalmasından ötürü (bu durumda sıcaklığın) kurduğumuz bir idedir. Dolayısıyla eğer ideanın yani zihnimdeki temsilin (repraesentatio) bir karşılığı yoksa o bir res’i temsil etmiyordur, onun bir res olarak karşılığı yoktur.

İçerikli olarak ele alındıkta veritas ve falsitas Thomas Aquinas’ın da “Filozof” diye andığı Aristoteles’in yaptığı işi, “Filozof nesnelerde hakikat yok diyor ama…” diyerek çarpıttığı yerde de karşımıza çıkmakta. Ne ki bu iş Ortaçağdaki pek çok başka düşünürden hareketle (sözgelimi Augustinus, Anselmus, Boethius) çok daha ayrıntılı ele alınabilir.

Ortaçağ düşünürlerinin ve Descartes’ın doğruluğa ilişkin bakışı (yani “bilginin nesnesi ile örtüşmesi” olarak adaequatio) daha sonraları (sözgelimi 19. yüzyılda) “Bilgi Teorisi” olarak ortaya çıkan alanı da belirlemekte. Ne ki adaequatio olarak doğruluk, bu biçimiyle Kant’ın kafasına yatmamakta. Descartes sonrası, Martin Heidegger de daha sonra Holzwege (Patikalar) başlıklı yapıtında yer alan 1938 tarihli Die Zeit des Weltbildes başlıklı sunumunda bundan söz ediyor. Heidegger şöyle diyor:

“Tasarlamanın nesne-olmaklığı olarak Varolan ve tasarlamanın kesinliği olarak doğruluk, ilk kez Descartes Metafiziğinde belirlendi. Onun temel eserinin başlığı şöyle: “Meditationes de prima philosophia”, “İlk Felsefe Üzerine Düşünmeler”. Prote Philosophia, daha sonra Metafizik olarak adlandırılan şeyin Aristoteles tarafından bulunmuş, ortaya koyulmuş belirlemesi. Bütün Yeniçağ Metafiziği, Nietzsche dahil, Descartes tarafından döşenmiş Varolan ve Doğruluk yorumu içinde durmakta. “

Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, Holzwege, S. 87

Yine 19. yüzyıl sonrasında “Bilgi Teorisi” diye ifade edilen, Felsefenin bir alt alanı olarak görülen hatta kimileyin Felsefenin kendisine indirgenmek istendiği, olanaklılığı tartışma konusu olabilecek bu alanda da bir bilgi ve doğruluk tanımı olarak adaequatio‘dan hareketle pek çok şey ortaya koyulmakta. Ne ki bunlara Ortaçağdaki kullanımları ile bakmak gerekiyor. Bunların doğrudan doğruya Antikçağ Felsefesi ile bir bağlantısının olmadığını da söylemek gerekiyor.


[1] Tıpkı Ortaçağ Felsefesinde sıklıkla yapıldığı gibi.

[2] Burada Kant’tan sonra Schopenhauer’ın “Die Welt als Wille und Vorstellung” (İsteme ve Tasarım Olarak Dünya) adlı yapıtında principium rationis‘ten hareketle yaptığı iş örnek olarak verilebilir. Nitekim Schopenhauer bu ilkeyi birbirinden çok farklı nesneler üzerine kullanmakta.

[3] Aquinas’ın aktarımına göre, Augustinus için “doğru olan, varolandır” (“verum est id quod est”). (ibid. I,1)

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Transz. Analytik I. I. III. §12 | “unum, verum, bonum” | § Ders 10

Geçtiğimiz derste (§ Ders 9) Kategorilerin nasıl kurulduğu üzerine konuşmuştuk. Buradan hareketle, “Kategorilerin Transzendental Deduktionu” başlıklı kısma geçmeden önce “12. Kısım” başlığı altında Kant’ın üzerine konuştuğu bir ara kısımdan bahsetmek istiyorum. (Bunu kısa ve ayrı bir ders olarak yapmak istedim çünkü Kategorilerin Transzendental Deduktionu zaten son derece ayrıntılı ve onu birkaç derse bölerek anlatmak gerekebilir.) B 113’te başlayan bu 12. Kısım aslında parantetik bir kısım diye düşünülebilir. Burada Kant Ortaçağ içerisinde yapılan çok belli bir işin aslında ne demeye geldiğini anlamağa çalışıyor ve bu işin felsefe tarihindeki alışılageldik bakıştan farklı olarak nasıl ele alınabileceğini soruşturuyor. Ortaçağda yapılan bu iş “varolanların transzendental yüklemlerini” ifade eden bir önerme ile açık edilmekte. Öncelikle bu önermenin ne olduğunu, Ortaçağdaki yerini (en azından bir çerçeve ile sınırlı kalarak diyesim Thomas Aquinas’tan hareketle yerini) ve önermenin Aristoteles’ten Thomas Aquinas’a nasıl taşındığını anlatmağa çalışacağım. Daha sonra metine döneceğim ve Kant’ın bu tartışmayı nasıl “inceltip”, önermeye olanaklı başka bir bakış getirdiğini sermeye çalışacağım. Böylelikle bu ders çerçevesinde yapmayı planladığımız iş -olabildiğince- bitmiş olacak. Böylece bundan sonra yapacağımız derste, Kategorilerin Transzendental Deduktion’u üzerine ayrıntıda konuşabileceğiz.

Ortaçağ içerisinde nesnelerin a priori yüklemleri diye sayılan üç tane “Prädikat” var: unum (bir), verum (doğru), bonum (iyi). Quodlibet ens “Her ne varsa…” ya da “Her bir Varolan…” “birdir” (unum), “doğrudur” (verum) ve “iyidir” (bonum). Bu önerme (Quodlibet ens est unum, verum, bonum = Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir) ne demeye geliyor? Nasıl kuruldu? Bu önermeyi Ortaçağ içerisindeki farklı düşünürlerden sözgelimi Albertus Magnus’tan, Don Scotus’tan ya da Thomas Aquinas’tan hareketle açmak mümkün. Biz Aristoteles’ten Ortaçağa geçişi de gösterebilmek için Thomas Aquinas üzerinden iş göreceğiz.

Quodlibet ens est unum, verum, bonum (= Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir) önermesinde yer alan bu yüklemlerin Ortaçağda ve özellikle Thomas Aquinas’ta nasıl ele alındığını kavrayabilmek için öncelikle Aristoteles’in “Ruh Üzerine” (Peri Psykhes) adlı yapıtına gitmek gerekiyor. Aristoteles bu yapıtında şöyle diyor:

“Ruh, bir biçimde, Varolanların (ta onta) hepsidir.”

Aristoteles, Peri Psykhes, 431 b 21

Bu ilkin şu demeye geliyor: bir biçimde Varolanların tamamını ruhta (zihinde) yakalamak mümkün. “Bir biçimde” vurgusu dikkat çekici. Bu “bir biçimde” Ortaçağda çok belli bir içerik ile ele alınacak. Ne ki “ruh, bir biçimde, Varolanların hepsidir, tamamıdır” derken Aristoteles şöyle bir şey söylemeye çalışıyordu: ruhta, (1) zihinden ayrı ya da zihnin dışında olduğu düşünülen, duyumsanan varolanların eidos‘larını/repraesentatio‘larını (temsil/tasarım) bulabilirsiniz (ne ki ruhta yalnızca duyumsanan varolanlar yok). (II) Yine ruhta, duyumsananlar (aistheta) dışında, düşünülenler (noeta) denilen Varolanlar da var. Düşünülenler de Varolan (to on) ve bu Varolanların asıl, upuygun yeri ruh/zihin. Düşünülenler zihnin dışında var değil. Duyumsanabilecek olanlar ise duyumsananlar olarak zihnin içerisinde var. Ne ki Aristoteles’e göre, duyumsarken yaptığım iş, zihnimin dışında diye düşündüğüm bir varolanı sözgelimi taşın kendisini olduğu gibi maddesi ile birlikte zihnime taşımak değil (nitekim bu olanaksız), yalnızca bu varolanın “eidos”unu zihnime almaktır. Duyumsanabilen bir Varolan olarak taşın kendisi ise her yeni ve olanaklı duyumsamanın nesnesi olarak, yitip gidene dek, zihinden ayrı varolmaklığını sürdürecektir. Düşünülebilenler ise zihinden ayrı bir varolmaklık sürdüremezler. Dolayısıyla biz ruhta “bir tarzda” tüm Varolanları yakalıyoruz: aistheta (duyumsananlar) ve noeta (düşünülenler). Ruhta duyumsananların kendileri yok (nitekim bunlar hyle ile, madde ile birlikte gidiyor ama zihin bu türden bir yapı değil) ama tasarımları, temsilleri (eidos) var, o halde duyumsananlar “bir biçimde” ruhta da var. Peki ya düşünülenler (noeta)? Onların tam da kendileri, kendi başlarına ruhta var ve bunların ruhtan bağımsız varolmaklıklarını sürdürmeleri de olanaksız. Varolanların tamamının bu çok özel tarzda, psykhe‘nin (ruh) varolmaklık tarzına göre bir araya gelmesi, psykhe‘nin, bir Varolan araştırması için de başlangıç noktası olduğunu apaçık sermekte. Nitekim biz Varolanların tamamını duyumsananlar alanında yakalayamıyoruz. Zihinde ise zihinden ayrı olan varolanların temsilleri/tasarımları var (eide hos aistheta), aynı zamanda zihinden ayrı başına hiçbir biçimde varolamayacak olan Varolanların da kendileri var (noeta). Varolanların tamamı bu biçimde zihnin içinde varsa —Varolana ilişkin Antikçağca bu bakış Ortaçağa aktarılmasında her ne kadar asıl içeriğinden sıyrılmış olursa olsun— Ortaçağ içinde ifade edilen “Quod libet ens…” (“Her bir Varolan…”) önermesinin Ortaçağ içerisinde ve özel olarak Thomas Aquinas tarafından nasıl ele alındığına Aristoteles’in bu savından hareketle bakmak gerekecek.

Eğer ruh bir biçimde Varolanların tamamıysa (nitekim belli türden varolanlar (noeta) yalnızca ruhun içerisinde bulunabiliyorlar ve dahası kimi öteki varolanların (aistheta) da temsilleri ruhta bulunuyor), o halde biz ruhtan hareketle, Varolanların “bir”, “doğru” ve “iyi” olmalarının ne demeğe geldiğini [Thomas Aquinas ile birlikte] soruşturabiliriz. Nitekim “Quod libet ens est unum, verum, bonum” (“Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir.”) önermesinde sözü edilen yüklemler her bir Varolan için düşünülür, ruh da “bir biçimde” Varolanların tamamıdır. İmdi dikkat edilmesi gereken şu: bu önermedeki “quodlibet ens” (“Ne varsa…” ya da “her ne Varolan olursa olsun…”) yine önermede sayılan yüklemlerin tamamını bir kerede ve olduğu gibi yüklenmemektedir. Önerme Aquinas’ın onu ele aldığı tarzda daha çok şöyle bir şey demek istiyor gibi görünüyor: her bir Varolan için şu üç yüklemden en az biri zorunludur: unum (birdir), verum (doğrudur), bonum (iyidir). O halde şunu sormamız gerekiyor: bu biçimde ele alındıkta bu önermede geçen hangi yüklem hangi türden Varolan için söz konusu olabilir? Nitekim bu önermede sayılan yüklemlerin tamamını olduğu gibi tüm Varolanlara iliştirmek, önermede ortaya koyulmaya çalışılan ayırımların gözden kaçırılması demeğe geliyor.

…”her bir Varolan ya birdir (unum), ya doğrudur (verum) ya da iyidir/tamdır (bonum/perfectum).” Varolanlar bu üç yüklemden en az birinin altında düşünülmelidir.

Biz ilkin duyumsanan Varolanları ele alalım ve bu önermedeki yüklemlerden hangilerinin ya da hangisinin duyumsananlar (aistheta) denilen Varolanlar için geçerli olabileceğini bulalım. Duyumsanan olarak zihinden ayrı diye düşünülen her bir Varolan birdir ve biriciktir (unum) ve her öteki şeyden farklıdır. Dolayısıyla duyumsanan Varolanlara baktığımda bunların (I) sayıca bir olduklarını ve (II) biricik olduklarını (tüm öteki Varolanlardan farklı olduklarını) yakalıyorum. O halde “unum” (“bir”) yüklemi her şeyden önce zihnin dışında varolduğunu ve zihinde birer temsil ya da tasarımlarının olduğunu yakaladığım Varolanlar için söz konusu. “Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir” derken bu üç yüklemin üçünün tüm Varolanlara gelişigüzel yüklenemeyeceğini, her bir yüklemin temel olarak belli Varolanlar için kullanıldığını belirttiydik. O halde önerme şu biçimde yeniden ifade edilmeli: “her bir Varolan ya birdir (unum), ya doğrudur (verum) ya da iyidir/tamdır (bonum/perfectum).” Varolanlar bu üç yüklemden en az birinin altında düşünülmelidir. “Unum” (birdir) yüklemi ise her şeyden önce duyumsanabilen nesneler (aistheta) için söz konusudur. Bunların her biri sayıca birdir (niceliksel birlik) aynı zamanda biriciktir (tüm öteki nesnelerden farklıdır).

Thomas Aquinas’ın Aristoteles’ten aldığı “ruh bir biçimde Varolanların tamamıdır” yollu savdan hareketle “Quodlibet ens est unum, verum, bonum” (“Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir”) önermesinin ne demeğe geldiğinin izini sürmeye devam edelim. İkincileyin ele almamız gereken Varolanlar, zihnin dışında bir varolmaklığa iye olmayan, ancak ve ancak zihinde varolabilecek olan varolanlar. Bunlara genel olarak “düşünülenler” (noeta) denilebilir. Sözgelimi nelik ifadeleri olarak “eidos”lar. (Yukarıda taşın “eidos”undan söz ederken “eidos” imge anlamında ele alındıydı, burada “eidos” başka bir anlamda kullanılmaktadır. O halde “eidos”un çok anlamlılığına işaret etmek zorunlu.) Şimdi biz her bir Varolan için ya da Varolan diye düşünülebilecek her şey için söz konusu olan ya da Ortaçağ içerisinde söz konusu olduğu düşünülen bu yüklemleri upuygun Varolanlarına iliştirmeğe devam edelim. Duyumsanabilir Varolanlar için kullanılacak “transzendental yüklem” “unum” (nitekim bunların her biri birdir ve biriciktir), ne ki eğer Varolan zihinde bir önerme ise, bir çıkarıma işaret ediyorsa bunun “verum” (doğru) [ya da yanlış] olması gerekir. Demek ki “doğru” yüklemi, zihinde, düşünmeğe ilişkin kimi Varolanlara yükleniyor. Bunlar önermelerdir. Aquinas önermelerin “verum” (doğru) olduğundan bahsediyor [1]. Dolayısıyla, Varolan önermeler olarak ele alndıkta, bunlara yüklenecek olan yüklem “verum” (doğru).

Üçüncüleyin bonum denilen yüklemin hangi Varolan ya da Varolanlara yüklenebileceğine bakacağız. Burada başka bir alana geçiyoruz. Bu alan Etik alan. Ortaçağ içerisinde bu yüklem, diyesim “bonum” (iyi) Aristoteles’te oreksis (iştah)[2] diye adlandırılan yetinin içi ve içeriği için kullanılıyor. Oreksis/Appetitus/İştah eğer belli bir şekilde içerikleniyorsa, belli bir şeye yöneliyorsa onun “iyi (bonum) olduğu söylenir. Bunu Kant’ta kadar götürmek mümkün (Bkz.: guter Wille: iyi isteme yetisi). Demek ki İsteme Yetisinin içeriğinin iyi olması gerekiyor ve “bonum” denilen transzendental Yüklem, Oreksis/Appetitus/İştah ile ilgili ve Etik alanın bir yüklemi. Epistemolojik alanın yüklemi ise biraz önce üzerine konuştuğumuz “verum” (doğru). Ontik alana geldiğim zaman diyesim zihinden ayrı başına varolduğunu düşündüğüm şeyler alanına geldiğimde, bunların transzendental yüklemi ise “unum” (bir). Nitekim bunlar sayıca birdir ve biriciktir. O halde Ortaçağ içerisindeki farklı bakışlardan yalnızca birinden, Thomas Aquinas’ın bakışından hareketle “Quodlibet ens est unum, verum, bonum” (Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir” önermesinin ne demeye gelebileceğini sermiş olduk. Buna göre “unum” (bir) ontik olarak; “verum” (doğru) epistemolojik olarak ya da “mantıksal” (=düşünme ile ilgili) olarak, önermeler ile ilgili olarak; “bonum” (iyi) ise etik alanın bir yüklemi olarak ele alınmış gibi görünüyor. Ne iyidir? Belli bir şekilde içeriklenmiş bir appetitus/iştah iyidir. İçeriği sizi belli bir yapıya götürecek olan iştah iyidir. Ne doğrudur? Çok belli bir şekilde ortaya koyulan bir önerme doğrudur. Peki biricik ya da bir olan ne? Tek tek, ayrı başına varolanlar birdir ve biriciktir. Demek ki Ortaçağ içerisinde bu yüklemler tek tek nesnelerin (varolmaklıkları farklı tarzda olsa bile) yüklemleri gibi ele alınıyor. Kant bize Ortaçağ içerisinde bu yüklemlerin “transzendental” yüklemler olarak ele alındığını söylemekte. Bu sözcük diyesim “transzendental”, “transzendenz” ile birlikte Ortaçağ içerisinde de kullanılmakta. Ne ki Kant’ın bu kavramlar arasında gördüğü ayırım Ortaçağda var değil. Kant şöyle diyor:

“İmdi bu ilkenin kullanımı, sonuçları bakımından (sonuçlar salt totolojik önermeler verdi) pek sefil bir durum ortaya koymuş olsa da -öyle ki şimdilerde o, Metafiziğin içerisine neredeyse yalnızca saygıdan ötürü, alışkanlıkla yerleştiriliyor- yine de bu kadar zaman kendisini korumuş bir düşünce, ne kadar boş görünürse görünsün, köküne ilişkin bir soruşturmayı her zaman hak eder…”

Kant, KrV, B 113

Unum, verum ve bonum yüklemlerine ilişkin, Ortaçağdan günümüze aktarılan ve Thomas Aquinas’ın son derece spesifik bakışından farklı daha genel bir bakış var. Buna göre, bu yüklemler nesneler arasında herhangi bir ayırım gözetilmeden ve alanlar arasında bir ayırım da yapmadan (ontik, epistemolojik, etik) nesnelerin tamamına yüklenebilir. Burada, her bir Varolanın, varolmaklık tarzından bağımsız bir biçimde bir “ens creatum” (yaratılmış olan) olduğu vurgulanmaktadır. Her bir yaratılan, diyesim Tanrı yaratısı olarak her bir şey “birdir, doğrudur, iyidir” denilebilir. Ne ki bu son derece geniş bakış, Kant’ın da belirttiği gibi pek çok saçma sonuç içermekte. Nitekim her bir Varolan bir, doğru ve iyi ise görülenler alanına gidildiğinde açıklanamayacak nice şey karşımıza çıkıyor. Sözgelimi herhangi bir nesnenin, ayrı başına varolan bir nesnenin doğru (verum) olması ne demeye gelir? Önermeler dışındaki öteki varolanlara doğru olmaklık nasıl yüklenebilir? Dahası görülenler alanında iyi (bonum) olmadığı apaçık kimi şeyler de var. Bunları nasıl ele almalı? O halde “Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir” yollu önerme olduğu gibi ontik bir biçimde ele alınırsa, bu üç yüklem zihinden ayrı başına bir varolmaklığa iye olan varolanlara yalınkat yüklenirse, pek çok saçma sonuç ortaya çıkıyor. Ortaçağ Teolojisi içerisinde tek hakikat (veritas) olarak düşünülen Tanrıdan gelen, ondan ötürü varolan şeyler, hakikat olan Tanrıdan pay aldıkları için “doğrudur” (verum) diye düşünülebilir ama yukarıda belirttiğimiz gibi ayrı başına varolan nesnelere “doğru olmak”ın yüklenmesi pek çok dert ortaya koymakta. Yine, iyilik bakımından sınırsız olduğu düşünülen Tanrıdan ötürü varolan şeyler, diyesim onun yarattığı şeylerin, ondan pay aldıkları için iyi (bonum) oldukları söylenilebilir belki ama yine, iyi olmadığını apaçık yakaladığımız pek çok şey var. O halde, bu şekilde ele alındıkta, saçma sonuçlarını kolaylıkla ortaya serebileceğimiz bir önerme olduğunu görüyoruz “Quodlibet ens est unum, verum, bonum”un.

Ne ki saçma sonuçları apaçık olmasına rağmen, Kant bu önermeye yeniden bakmak ve kendi ifadesi ile “yanlış tercüme edilen” (ibid.) bu önermenin aslında tam da ne demeye geldiğini yakalamak istiyor. Bu kadar uzun süre Metafiziğin içerisinde kendisine bir yer bulmuş ve saygı görmüş bir önermeden söz ediyoruz. Bu önerme kolaylıkla bir kenara atılamamış, hatta öyle ki saçma sonuçlarının ayırdında olunduğunda bile kendisine saygı gösterilmiş ve korunmuş. Demek ki bu önermede genel bakışın kaçırdığı bir şey var ve bu önerme “herhangi bir Anlama Yetisi kuralında temel bulabilir” (ibid.) Acaba bu yüklemler tek tek varolanların, “şeylerin transzendental yüklemleri” değil de “genel olarak şeylerin her bilgisinin mantıksal gereklilikleri ve ölçütleri” (B 114) olabilir mi diye soruyor Kant. Bu yüklemler, bir kavramın, bir de-finitio‘nun (tanım) nasıl kurulabileceğini bize veren Kriterium’lar ve bunların kökü Anlama Yetisinde (Verstand). Bu yüklemler bir biçimde Ortaçağ içerisinde ortaya koyulmuş, çoğu zaman da ontik olarak ele alınmış ama yine de bunlar aslında bir şey demeğe geliyor gibi görünüyor diyor Kant. O halde Skolastikler “transzendental” (her bir varolanın varolabilmesinin önkoşulu, olanaklılığının koşulu) olduğunu iddia ettikleri bu yüklemleri ifade etmekle ne yapmağa çalışıyorlardı, Kant ile birlikte buna bakalım. Saçma sonuçları olan bir önerme ortaya koymuş gibi görünüyor olsalar bile bunun arkasında tam da ne demeye çalışıyorlar diye soralım, nitekim bu önermenin dayandığı ve ona göre temellendirilebileceği sıkı bir alan olabilir. Kant’a göre önermeyi upuygun kavrayabilmek için yapmamız gereken ilk şey bu önermeyi ontik alandan epistemolojik alana taşımak [3]. Buna göre bu kavramlar (unum, verum, bonum) nesnelere yüklenen kavramlar olarak değil, nesnelerin kavramlarının kurulmasının ölçütü olarak ele alınmalı. Nesnenin kavramını kurmak için benim Anlama Yetisinin (Verstand) kurallılığından hareketle, Anlama Yetisinin kurallılığı ile örtüşecek biçimde iş görmem gerekiyor. Ortaçağda bu kavramları dile getirirken yapılan iş de Kant’a göre Anlama Yetisinin kurallılığını örtük olarak ve el yordamı ile ifade etmeğe çalışmaktan başka bir şey değildi. Ne ki Ortaçağ içerisinde bu önermenin işaret ettiği alan upuygun değildi. Dahası bu kavramlar eğer şeylere yüklenecek “transzendental yüklemler” olarak ele alınabilseydi bunlara Kategoriler demek zorunlu olacaktı. Nitekim Varolanların nesne olarak düşünülebilmesinin olanaklılığının koşulunu bize Kategoriler verir. Bundan ötürü onlara “transzendental yüklemler” diyoruz. Halbuki Kant’a göre biz Kategorilerin sayısını bu biçimde arttıramayız. Bir şeyin nesne olarak düşünülmesinin ön koşulu da ne niceliksel “birlik”tir (unum), ne doğru olmasıdır (verum) ne de iyi olmasıdır (bonum). Nesnelerin hem de genel olarak (überhaupt) nesnelerin değil, yalnızca Görünüşler (Erscheinungen) olarak nesnelerin transzendental yüklemleri ise Kategorilerdir. Ne ki genel olarak nesnelerin yani bizim için duyumsanması söz konusu olamayacak nesnelerin, bizim için görüsü kurulamayacak nesnelerin yüklemleri Kategoriler değildir. Kategoriler görüler dışında geçerli ve kullanılabilir değildir. Kategorilerin kullanım alanı sadece ve sadece Görünüşler (Erscheinungen) alanı ile sınırlıdır. Kant aslında bu kısımda bunu bir kenara koyarak hareket etmeğe çalışıyor çünkü nesnelerin kendileri (Dinge an sich) ve Görünüşler arasında Kant’ın yaptığı gibi bir ayırım, Ortaçağ içerisinde var değil. Genel olarak nesnelerin transzendental, a priori yüklemleri olarak şu üç kavramın diyesim unum (bir), verum (doğru) ve bonum (iyi) kavramlarının Ortaçağ içerisinde sayıldığı söylüyor Kant bize. Bu üç kavram bir önerme içerisinde ifade ediliyor. Bu önermeyi şöyle açmak mümkün: “Ne varsa, hangi varolandan söz ediyor olursak olalım, bu varolanın bir olduğu, doğru olduğu ve iyi olduğu söylenmeli.” Ne ki bu önermenin pek çok saçma sonucu var. Yine de Kant bu önermenin ne gibi bir doğruluğa işaret ettiğini bulmağa ve önermeyi upuygun alanına çekmeğe çalışıyor. Bu nasıl olacak? İlkin yapmamız gereken şu: bu önerme içerisinde ifade edilen yüklemleri şeylerin, nesnelerin (şeylerin kendilerinin ya da Görünüşler olarak nesnelerin) yüklemleri olarak ele almayalım, bu sayılan kavramları bilginin kurulmasında düşünmenin gerektirdiği birtakım ölçütler (Kriterien) olarak ele alalım. Bir kavramın, bir definitio‘nun (=tanım) nasıl kurulması gerektiğini gösteriyor bize şu üç kavram: Einheit (Birlik), Wahrheit (Doğruluk) ve Vollständigkeit (Tamlık)[4] [5].

Einheit (Birlik)

O halde ilkin “Birlik“ten (Einheit) başlayalım. Nesnelerin kavramları için söz konusu olan bu yüklemlerden hareketle bir tanımın nasıl kurulduğuna bakacağız. Üzerine konuştuğunuz nesne her ne ise, bu nesnenin kavramının tam da bu nesneden hareketle sınırlandırılıyor olması gerekir. Bir tanım ortaya koyarken, hangi nesne üzerine konuşuyorsak, nesnemizin kavramı sadece ve sadece bu nesneyi imlemeli. Bir nesne üzerine konuşurken, öteki nesneleri ve bu öteki nesnelerin özelliklerini de hesaba katacak biçimde konuşamayız. Tam da o nesneyi o nesne kılan şeyler neler ise, bizim definitio‘muzun (=tanım) ve Begriff‘imizin (=kavram) içerisinde bunlar olmalı. Başka bir nesneye -tam da o nesnenin yapısını kuran özellikler göz önünde bulundurulduğunda- ait ne varsa benim o nesneye ilişkin kavramımın içerisinde olmamalı. Benim şu biricik nesneye ilişkin kavramımın, nesnenin öteki nesnelerden onlar aracılığıyla ayrılacağı özellikleri (Merkmale) içeren bir kavram olması gerek. Demek ki kavramımın bir conceptus vagus (=muğlak kavram) olmaması gerekiyor. Muğlak kavram şu demek: bir kavram altında düşünülebilecek belli özelliklere iye olan nesnelere değil de çok farklı özelliklere iye olan nesnelere, sanki bu farklı özellikler farklı değilmiş gibi işaret eden kavram; ya da bir kavramın bütünlüğünü ihlal eder tarzda, farklı özelliklere iye olan nesnelere gönderide bulunan kavram. Kurduğumuz kavramın bu türden bir kavram olmaması gerekiyor. Kavramın hangi nesne üzerine konuşuyorsak sadece onun özelliklerini içermesi lazım. Kant bunu Einheit (Birlik) olarak ifade ediyor. Bu ne demek? Tam da şu: Kavramın bir Bewußtsein[6] içerisinde düşünülmesi gerekiyor. Bir kavramı bir Bewußtsein içerisinde yakalamak, kavramı bütünlüklü olarak, biricik olarak belirlemek demeğe geliyor. Kavramın ya da genel olarak bir tasarımın, bir Repraesentatio‘nun bir Bewußtsein içerisinde tutulması, bir Bewußtsein‘a getirilmesi, ona bir biriciklik yüklenmesi demeye gelir. Dolayısıyla burada söz konusu edilen şey: tasarımın bütünübir biçimde toparlanması ve ona biriciklik yüklenmesi. O halde bir kavramın her şeyden önce bir Birliğinin (Einheit) olması gerekiyor. Kavramdaki Birlik, kavramın içerisinden çıkartılacak tanımın, kavram tam da neyin kavramı ise onunla ilgili olması, kavram neyin kavramı ise o nesneye gönderide bulunması ve başka türden nesnelere gönderide bulunmaması demektir. Demek ki Einheit (Birlik) bir nesnenin kendisinin transzendental yüklemi değil, nesnenin kavramının yüklemidir. Bu, kavramda bir Bewußtsein ve belli türden bütünlük arama işidir. Kavram sadece hangi nesne ile ilgili ise o nesnenin özelliklerini içermeli ve başka bir nesneye gönderide bulunmamalı. Yani kavramın sınırlarının belli olması gerekiyor.

Wahrheit (Doğruluk)

İkincileyin, bu kavramı biraz deşmeğe başladığımızda, bu kavramın üzerine düşünmeğe başladığımızda, bu kavramdan harekete doğru sonuçlar ortaya çıkıyorsa (bu kavramın sonucu (Folge) olan önermeler doğru ise) ve bu kavramdan hareketle kurduğunuz pek çok doğru önerme varsa kavrama ilişkin bir doğruluk (Wahrheit) yakalamış oluyoruz. Doğruluk, kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz önermelerin doğruluğudur; Birlik (Unitas) içeren yani çok belli türden nesnelere gönderide bulunan bir kavram ele alındığında, bu kavramın sonucu diye düşünülen diyesim bu kavramdan hareketle ortaya koyulabilen önermelerin doğruluğudur. Demek ki doğru olan (verum), kavramdan hareketle ortaya koyulan önermeler ile ilgili. Bu önermelerin kavramdan hareketle birer sonuç önermesi olarak kurulumu, kavramı doğrudan analysis‘e tabi tutmanız ve kavramın içerisindeki çok katlılığı sermeniz demeğe gelmiyor. Burada, Kant’ın deyişi ile kavramı bir “Büyüklük” (Größe) olarak ele almıyoruz. Kavramı bir “Büyüklük” olarak ele aldığımızda, kavramın içerisindeki özelliklerden söz ediyor olacaktık. Kavramın içerisindeki özellikler, kavramın içerisindeki kavramlar (yani kavramın içerisindeki çok katlılık) analysis ile dışarı çıkartılabilir. Halbuki burada Doğruluktan anladığımız, kavramın birliğinden ve sınırlılığından hareketle bu kavram üzerine düşünüldüğünde, ortaya koyulan sonuç önermeleri ve bu önermelerin hep doğru olduğunun çıkartılması işidir. O halde doğruluk (Wahrheit), kavramdan hareketle ortaya koyulan sonuçlarla ilgilidir. Peki bu bizim ne işimize yarıyor? Eğer bir birlik, sınırlılık imleyen kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz önermeler doğru ise biz bu kavramın objektive Realität‘i (nesneye ilişkin gerçeklik) olduğunu söyleyebiliriz. Bu şu demeye gelir: kavramımız haklılıkla kullanılabilecek bir kavramdır; dahası böyle bir nesnenin olduğundan bahsedebiliriz. Kavramdan hareketle, böyle bir nesnenin olanaklı bir nesne olduğunu hatta etkinlikle de varolabilecek bir nesne olduğunu bu yolla söyleyebiliriz. Nitekim bu kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz sonuçlar bir çelişki içermemektedir. Kavramın sınırlılığından hareketle ortaya koyduğumuz sonuçlar (Folge) doğru ise, bu kavram, düşünülemez bir şeye (res) sözgelimi bir nihil negativum‘a/ Unding‘e/ non-res‘e işaret etmemektedir. Peki hangi kavram Kant’a göre bir nihil negativum/Unding/non res olabilir? Örneğin Newton’un mutlak anlamda varolan uzayı (absolute space). Newton’un kullandığı bu kavrama baktığımızda, bu kavramda ilkin bir Birlik (Einheit) var gibi görünüyor. Devam edip bu kavramın sonuçlarına yani bu kavramın içerisindeki tanım ifadesinin bizi ne gibi sonuçlara götürdüğüne baktığımızda ise şunu göreceğiz: Burada sözü edilen, yer kaplayan şeylerin yer kaplayabilmeleri için varolması gereken, kendi başına, mutlak anlamda varolan ne ki duyumsamaya çarpmayan bir uzay tasarımı. Varolmaklığı zihne bağlı olmayan, ayrı başına varolabilen ama duyumsama yetisini etkilemeyen bir uzay tasarımı son derece problemli. O halde, “mutlak anlamda varolan uzay” kavramından hareketle ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri kimi çelişkiler içermekte. Bu definitio‘dan (tanım) hareketle bir çelişki yakalıyorsak bu şu demeye gelir: bu tanımı içeren kavram kabul edilemeyecek bir kavramdır ve bu kavramın bir objektive Realität‘i (nesne özgü bir gerçeklik) yoktur. Bu yalınkat şu demeye gelir: böyle bir nesnenin olduğunu, böyle bir res‘in olduğunu söyleyemem. Demek ki bütünlüklü bir biçimde kurduğunuz, Birlik içeren bir kavrama ilişkin bir definito ortaya koyduktan sonra, bu tanımın bizi götürdüğü sonuç önermelerine baktığımızda, bu kavramın objektive Realität‘e (nesneye özgü bir gerçeklik) iye olup olmadığını göreceğiz. Yani bu kavram altında düşünülebilecek bir nesne hakikaten var mı, bunu göreceğiz. Newton’un mutlak uzay kavramından hareketle ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri bize şunu gösteriyor: bu kavramın objektive Realität‘i yok; böyle bir nesne var değil, dolayısıyla bu bir non-res (olmayan bir şey).

Demek ki biz şu üç kavramla diyesim Birlik, Doğruluk ve Tamlık ile bir tanımın (definito) nasıl ortaya koyulabileceğini gösteren bilgi ölçütlerinden (Erkenntniskriterium) söz ediyoruz. İkinci kavram yani Doğruluk (Wahrheit) üzerine ayrıntıda konuştuk. Şimdi Tamlık’a (Vollständigkeit) geçelim.

Tamlık (Vollständigkeit)

Bir tanım (definitio) oluşturduktan sonra, diyesim bir kavram ortaya koyduktan sonra, bu kavramdan hareketle düşünülebilecek olan sonuç önermelerini sınama işinin Doğruluk (Wahrheit) ile ilişkili olduğunu; ortaya çıkan bu sonuç önermelerine doğru ya da yanlış denildiğini, dahası bu önermelerin kavramın upuygunluğunu da sınamaya yaradığını yukarıda belirttik. Bu işi yaparken diyesim bir kavramdan hareketle sonuç önermeleri ortaya koyarken göz önünde bulundurmamız gereken başka bir şey daha var: bu kavramın peşi sıra diye düşünülen doğru sonuç önermelerini ayrıntıda sermek. Nitekim bu doğru önermelerin bir alanı (Umfang) var ve bu alanın tam (perfectum) doldurulmuş olması gerekiyor, yani bu kavramdan hareketle ortaya çıkan sonuç önermelerinin bütünlüklü bir şekilde, tam olarak (perfectum/teleion) ortaya koyulması lazım. İmdi biz bu tamlığın etkinlik halinde olduğunu nasıl yakalayabiliriz? Hangi aşamada ve ne zaman bir kavramdan hareketle ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri bir tamlığa erişir? Dahası biz ortaya koyduğumuz önermenin bu kavramla ilişkili olup olmadığını nasıl anlayacağız? Yanıt: Ortaya koyduğumuz sonuç önermeleri, olduğu gibi kavramın sınırlılığı ve Birliği (Einheit) ile örtüştüğünde. Demek ki bu sonuç önermelerinin izi sürüldükte kökü kavramda bulunmalı. Kavramdan hareketle düşündüğümüz, açtığımız, synthetik olarak serdiğimiz tüm sonuçlar öyle bir niceliğe erişmeli ki bu kavramdan hareketle ortaya koyulabilecek tüm doğru sonuçlar eksiksiz serilmeli. Dahası bu sonuç önermelerinin temeli (Grund) hep kavramın kendisi olacak. Kavramın sınırlılığının ihlal edilmemesi gerek. Kavramın Birliği (Einheit) ve biricikliği bir temel (Grund) olarak, kavramdan hareketle ortaya koyabileceğimiz sonuç önermelerinin olanaklı alanını verecek ve bu alanın ne kadar geniş olması gerektiğine işaret edecek.

Aristoteles ile Kant: apodeiksis (tanıtlama), ti estin (nedir); Einheit (Birlik), Wahrheit (Doğruluk), Vollständigkeit (Tamlık)

Bu üç kavramı (unum, verum, bonum/perfectum) Kant’ın nasıl ele aldığına ayrıntıda baktık. “Her bir Varolan birdir, doğrudur, iyidir.” önermesindeki bu kavramları, ayrı başına varolan bir şey (res) yerine bir kavrama yükleyelim, düşünülen bir şeye yükleyelim derken yaptığı iş aslında Ortaçağ düşünmesini felsefece “kurtarmak” işi gibi görünüyor. Ortaçağda yapılan işi bir kenara atmak, hemencecik “çürütmek” yerine bu işin temelinde nasıl bir doğruluk olabileceğine bakıyor Kant. Bu üç kavramı bilgi ölçütü olarak ele aldığında ve bir kavramın kurulması sürecinin uğraklarını bunlardan hareketle gösterdiğinde aslında Antikçağca bir yapıyor. Nasıl? Aristoteles’in episteme‘nin nasıl kurulduğuna ilişkin açıklamalarına bakarsak ya da bir episteme‘yi nasıl kurduğuna bakarsak bu benzerliği yakalayacağız. Buna göre, Kant’ın bir definito‘nun (tanım önermesi), bir kavram içeriğinin nasıl kurulması gerektiğine ilişkin savları, Aristoteles’in ti estin‘den (nedir) hareketle apodeiksis ile episteme‘nin nasıl kurulacağına ilişkin ortaya koyduğu savları ile bir paralellik içerisinde görünmektedir. Bu iki düşünür diyesim Aristoteles ile Kant, birbirlerinden bu bakımdan habersiz olsalar bile ortak bir zemin üzerinde durmaktalar.

Aristoteles şuna işaret ediyor: Bir felsefece araştırmada genel kanılar dialektike denilen methodos ile sınandıktan sonra kendisinden hareketle iş göreceğimiz bir tanım önermesine ihtiyaç var. Aristoteles’in hemen her yapıtında bu tarzda iş gördüğünü söyleyebiliriz. Bunlardan bir tanesi burada tartıştığımız şeyi açık kılmada yardımcı olabilir: sözgelimi “Ruh Üzerine” başlıklı yapıtta yürüttüğü soruşturma. Bu soruşturmaya giriştiğinde ilkin kendisinden önce gelen düşünürlerin ruha ilişkin savlarını enine boyuna sınıyor (dialektikte) ve bu sonuç önermelerinin arka planında, kendi soruşturmasına katmağa değer doğru öncüller ya da üzerine basabileceği kimi doğru önermeler var mı diye bakıyor. Aristoteles’ten önce gelen düşünürlerin bu savlarında yanlış önermeler olduğu gibi, bu sonuç önermelerinin arka planında doğru temel önermeler de var. Bunlardan hareketle Aristoteles Ruh Üzerine adlı yapıtının ikinci kitabının hemen ilk kısmında bize Ruh’un tanımını veriyor. Araştırmasının hemen başında ruhun “ti estin”ini (nedir) ortaya koyuyor. Ruhun tanımı/definitio‘su/ti estin‘i şu: “Ruh, araç olan kısımlara iye olan, olanak halinde canlılığa iye olan bir doğal nesnenin ilk tamamlanmasıdır (prote entelekheia).” (412a 28 vd.) Ne ki Aristoteles bize ruhun tanımını, bu tanım ifadesini verdiğinde daha soruşturmasının başındadır ve bizim için ruhun ne olduğu henüz hiçbir biçimde açık değildir. Demek ki tanım (definitio) oluşturmak ya da us ile “ti estin”i vermek “teknik” bir iştir. Tanım bir kere oluşturulduğunda, araştırma asıl anlamda tekrar başlar ve bu “ti estin”den (nedir) hareketle apodeiksis (tanıtlama) denilen methodos ile bu tanım önermesinin peşi sıra gelen önermeler serilir. Aristoteles bunlara symbebekota (ilinekler) diyordu. İlinek burada şu demek: bir şeyin peşi sıra gelen şey. Burada ilinekler olarak doğru önermeler, bir tanım ifadesinin peşi sıra geliyorlar. Ancak bu tarzda, ruha ilişkin episteme ortaya koyulabilir. Tanım vermek bir şeye ilişkin sapasağlam bilgi kurmak demeğe gelmez, bir definitio ile, ti estin ile kişi bir şeyin ne olduğunu sıkı biçimde kavramaz. Ruhun ne olduğuna ilişkin episteme, Aristoteles’in Ruh Üzerine adlı yapıtının ikinci kitabının hemen başında, ruhun tanımını bize verdiğinde kurulmuş olmuyor. Böyle olsaydı yapıtın burada sonlanması gerekirdi. Ne ki böyle yapmıyor, aksine şimdi bu tanımın üzerine başkaca gidelim, tanımın her bir kısmına yeniden bakalım, bu tanımın içerisindeki her bir uğrağın diyesim her bir kavramın bana düşündürdüğü şeyleri ortaya koyalım diyor. Tıpkı Kant’ın da işaret ettiği gibi Doğruluk (Wahrheit) da ancak ve ancak böyle ortaya koyulabilir; episteme ancak böyle ortaya koyulabilir.

5743. Bir şeyin bilgisi için şunlar gerekli: 1. Kavramda (nesnede) birlik, öyle ki kavram belli bir nesneden başka öteki nesneleri tasarlamamalı. Conceptus vagus (muğlak kavram). Geri kalan her şeyden ayrılma. 2. Bu birliğin belirlemesi olarak bir ayırdına varmada bir araya getirilmiş Çokluk ya da Doğruluk. 3. Birlik aracılığıyla belirlenen Çokluk olarak Tümlük, ya da Tamlık.” Kant, El Yazmaları, 5743.

Nitekim episteme, apodeiktik bir heksis‘tir; apodeiksis ile kurulan bir yapıdır. Bu şu demeğe geliyor: Bir “nedir” ifadesinden hareketle kurulan ayrıntılı bir yapı. Dolayısıyla ruhun ne olduğunu sıkı biçimde kavramak isteyen kişi için ruha ilişkin tanım asla yeterli olmayacaktır. Ruhun ne olduğu konusunda sağlam bir yerde araştırmasını sonlandırmak isteyen (epi-stenai) yani episteme kurmak isteyen kişi, Ruhun bu tanımından hareketle (-apo), bu tanımın peşi sıra gelen doğru önermeleri de apaçık sermesi, göstermesi (-deiknymi) gerekir. Ne zaman ki bu önermeler belli bir niceliğe ulaşır ve soruşturmayı yürüten kişi artık bu kavrama ilişkin ortaya serilebilecek savları tüketir, o zaman soruşturma tamamlanır, tam olur (teleion) bir tamlığa (Vollkommenheit) erişir. Apodeiksis‘in nerede son bulacağı ve bir felsefece soruşturmanın sınırının nerede çekileceği, ancak ve ancak bir de-finitio‘dan hareketle yakalanabilir. Tanım (definitio, ti estin) neliği gereği “sınır çizer”. Tanımlama işi bir sınır çizme işidir. Tanımın çizdiği sınır yalnızca kavramın içeriğine ilişkin bir sınır değildir, tanım ifadesi kendisinin peşi sıra gelebilecek tüm doğru önermelere de bir sınır çizer; dahası bir felsefece soruşturmanın sınırlarını da kök biçimiyle bir definitio/ti estin‘de buluruz. Definitio/ti estin (tanım) felsefece bir son değil bir başlangıçtır. Bir definitio‘dan/ti estin’den hareketle ortaya koyduğum sonuçlar synthesis ile ya da apodeiksis ile ortaya koyulur. Bu şu demek: Kavram kendi içerisindeki temel tanım ifadesinde, olanak halinde, pek çok yeni bilgi taşır. Ne zaman ki bir felsefeci tanımı upuygun kurar ve üzerine felsefece yeniden gider, diyeceğim bu tanımın tam da ne demeğe geldiğini ve bundan hareketle neler söylenebileceğini düşünmeğe çalışır, o zaman felsefe soruşturmasında bir tamlığa (Vollkommenheit) erişmenin ilk ışığı onun için yanmış olur.

Dolayısıyla bu yüklemler (unum, verum, bonum/perfectum) nesnelerin transzendental yüklemleri değildir. Bunlar bize bilginin nasıl kurulacağını, bir kavramdan hareketle bilginin nasıl oluşturulacağını gösteren Kriterium‘lardır. Demek ki bu kavramlar bize düşünmede nasıl ilerlenebileceğini gösteriyor. Kant da bunların “logisch” (“mantıksal”=düşünmeğe ilişkin) olduklarını ve Anlama Yetisinin bir kurallığına işaret ettiklerini söylüyor (B 114).

Burada son olarak şunu söylemek mümkün: Ortaçağın yaptığı iş Antikçağın yaptığı işi ne kadar “rayından çıkartırsa çıkartsın” bir başka yüzyılda, bir başka Geist geliyor ve Felsefenin içerisinde kalarak, yapılan işi yeniden felsefece kılabiliyor. Bu da müthiş bir şey gibi görünüyor!


[1] Bkz. Thomas Aquinas, De Veritate 1. Aristoteles de “to on hos alethes kai pseudos”: doğru olan ve yanlış olandan söz ediyor ama bunların “transzendental yüklemler” olduğunu söylemiyordu. Ne ki önermelerin de birer varolan (to on/ens) olduğu yollu savın kökü Aristoteles’te aranmalı.

[2] Bu kavramın Ortaçağda ve 17. & 18. yüzyıldaki kullanımları: appetitus, Begehrungsvermögen.

[3] “Ontik” Kant’ın değil, Heidegger’in kullandığı bir kavram ne ki biz burada Kant’ın yaptığı işi anlamağa çalışırken bu kavramı kullandık.

[4] Kant burada bonum sözcüğü yerine bu sözcüğün çok belli bir anlamından hareketle perfectum sözcüğünü kullanıyor.

[5] Kant’ın kavramları “ontik” alandan epistemolojik alana taşırken bunları artık birer sıfat olarak değil Substantiv olarak kullandığını görüyoruz. Nitekim kendisi de “pek çok sözcüğün tekil olarak kullanıldığında, çoğul kullanımındakinden farklı bir anlama iye olduğunu; tekil kullanımda biçimsel (formaler), çoğul kullanımda ise içerikli (materialer) anlamda kullanıldığını” söylüyor ve ekliyor: “Bu sözcükler Birlik (Einheit), Tamlık (Vollkommenheit), Doğruluk (Wahrheit) ve Olanaklılık’tır (Möglichkeit)… “Birlik, tekil olarak kullanıldıkta niteliksel, çoğul olarak kullanıldıkta nicelikseldir…” Doğruluklar, “doğru önermelerdir”, Doğruluk ise “bizim nesneye ilişkin bilgimizin nesne ile örtüşmesidir”. Ayrıntı için bkz.: Acht kleine Aufsätze, 7: Über formale u. materiale Bedeutung einiger Worte (VIII 171 f.)

[6] Bu kavram Türkçe’de çoklukla -talihsiz biçimde- “Bilinç” olarak karşılanmakta. Leibniz’in kullandığı “l’apperception” kavramını Kant da Almancada kimileyin Apperzeption olarak kimileyin ise Bewußtsein olarak kullanıyor.

Categories
Kant

Kant’ta “Ebedi Barış” Çerçevesinde Dünya Yurttaşlığı Kavramı ve İnsanın Değeri

“Ereklerini boşa çıkarmamak için [kendilerini] kamuya açmayı/sunmayı gerektirecek tüm maximler, hak ve politika ile uyuşur.” “Ereklerini ancak ve ancak “açık etme” (Publizität) ile gerçekleştirebiliyorlarsa genel halk mutluluğunun ereğine uygundurlar.” Politikanın asıl ödevi de budur.

Giriş

Immanuel Kant’ın 1795 yılında (“Saf Aklın Eleştirisi”nin (1781) ilk basımından 14 yıl, ikinci basımından (1787) 8 yıl; “Pratik Aklın Eleştirisi”nden (1788) 7 yıl, Son Kritik olan “Yargı Gücünün Eleştirisi”nden (1790) 5 yıl sonra) ilk baskısını yayımladığı[1] Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf (Ebedi Barışa Doğru: Felsefece Bir Deneme) başlıklı yapıtı, düşünürün 1797 yılında yayınladığı ve içerisinde hak kavramını enine boyuna tartıştığı “Ahlak Metafiziği” (1797) (Metaphysik der Sitten)  adlı yapıta bir hazırlık niteliğindedir. “Ebedi Barışa Doğru” başlıklı bu deneme Kant’ın, yukarıda sayılan ve bu yapıtı önceleyen diğer yapıtları üzerine kurulur; bu yapıtlardaki temel yapının ve kavram içeriklerinin bilindiğini varsayar. Buna göre, bu yapıtta söz konusu edilen doğa, yasa, yasalılık, doğa yasası, ahlak yasası, erek, ereksellik (Zweckmäßigkeit), son-erek (Endzweck), akıl (Vernunft) gibi pek çok kavramın daha önceki yapıtlarla temel ve gözardı edilemeyecek bir ilişkisi vardır. Öte yandan bu yapıtın, kendisini önceleyen (ve sonralayan) temel yapıtlardan farkı Kant’ın “kamuya açık metinleri” diyebileceğimiz birkaç metinden biri olmasından gelir. Pekçoklarına hitap eden, genel bir okuyucu kitlesi için düşünülmüş; kimileyin, Kant’ın zamanında söz konusu olan kimi problemlere işaret eden ve biçemi bakımından da “Kritik”lerden belirgin biçimde ayrılan bu metinler arasında, “Ebedi Barışa Doğru Deneme” dışında “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” (1784), “Salt Aklın Sınırları İçerisinde Din” (1793) ve “Fakülteler Arasındaki Çekişme” (1798) sayılabilir. Bu yazı “Ebedi Barışa Doğru Deneme” metni çerçevesinde ve bu metni önceleyen kavramsal altyapıyı da hesaba katar bir tarzda, Dünya Yurttaşlığı Kavramını ve İnsanın Değerini ele almayı amaçlıyor.

I. Metnin Genel Çerçevesi

“Ebedi Barışa Doğru Deneme”nin başlığı hemen her Kant yapıtında olduğu gibi, ayrıntıda incelendiğinde açık kılınır. İlkin başlık sıklıkla alıntılandığı ve aktarıldığı gibi yalınca “Ebedi Barış Üzerine” değildir, nitekim Kant bu metinde Ebedi Barış’ın neliğini tartışmamaktadır aksine onun nasıl kurulabileceğini, ona doğru giden yolların nasıl döşenebileceğini anlatmaktadır. İkincileyin, kendisinin de ifade ettiği gibi (B 5), barışın kendisi zaten “ebedi”dir, nitekim barış durumu bir ateşkes durumu (Waffenstillstand) ve bir geçici durum (“düşmanlıkların durdurulması durumu” (B 5)) değildir; barış-durumu, kurulmasında, karşılıklı tarafların gelecekte ortaya çıkabilecek anlaşmazlık ve sorunlara hiçbir biçimde savaş ile, saldırı ile “çözüm” aramayacaklarının garantisini bir yazılı metin ile birbirlerine ve halka vermeleridir. Barış durumu “bütün düşmanlıkların sonu” (ibid.) demeye gelir. Dolayısıyla “Ebedi Barış” kurması bir pleonasm’dır (söylenmesi gerekenden fazlasını söylemek ve boşa konuşmak). Kant’ın kendisinin metnin başlığını bu biçimde kurgulamış olmasının nedeni şudur: 1713 yılında Abbé de Saint-Pierre’in yayınladığı iki ciltlik yapıtı (Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe –Avrupa’da Ebedi Barış Kurulması Projesi) sonrası tartışma bu başlık ile yürütülmektedir ve Kant attığı başlıkla bu tartışmaya eklemlenmek istiyor görünmektedir. Yine de tartışmaya girer girmez felsefece, kavramsal bir temizlik ile üzerinde çalışacağı alanı aydınlatmıştır.

II. Ebedi Barışa Doğru Götürecek olan Ön ve Asıl /Belirleyici Maddeler

“Ebedi Barışa Doğru” başlıklı felsefece deneme bir “Koruyucu Madde” (Clausula Salvatoria) ile başlar. Kant’ın Hukuk Latincesinden aldığı bu terim, koruyucu genel bir formüle işaret eder. Buna göre, bu metinden onu okuyan kimi kişiler tarafından gelecekte çıkartılabilecek, metnin amacını ve genel çerçevesini bozacak savların, kendi deyişi ile “kötü niyetli yorumlar”ın (B 4) önü bir genel ifade ile kesilmiş oluyor.[2] Kant bu koruyucu maddeyi şu şekilde formüle etmiştir: “Theorisyen ile politikacının bir çatışma durumu söz konusu olduğunda politikacı belli bir biçimde davranmalı ve theorisyenin el yordamı ile kamuya açık etmeye kalktığı görüşlerinin arkasında devlet için bir tehlike sezinlememelidir.”[3] (B 4)

Kant bu koruyucu maddeyi ifade ettikten sonra, bütün metnin onlar etrafında şekillendiği, “Ebedi Barış”ın kurulması için zorunlu olan ön maddeleri ve asıl maddeleri sıralar. 

Devletler arası ebedi barış için ön-maddeler şunlardır:

1) “Gelecekteki bir savaşın olanağına ilişkin gizli bir niyet ile yapılan hiçbir barış antlaşması barış antlaşması sayılamaz.”

Savaşan taraflardan biri artık savaşı yürütemez hale geldiğinden barış durumuna geçmek isteyebilir fakat barış durumunu belli bir süreye sıkıştırıyorsa ve gücünü toplar toplamaz yeniden savaşmağa kalkacaksa bu onda bir gizli niyet (reservatio mentalis) olduğuna işaret eder. Kant’a göre bu türden bir barış antlaşması geçerli diye düşünülemez. Nitekim taraflardan biri barış durumuna geçmek istediğini öne sürerken aslında ateşkes durumuna geçmiştir ve karşı tarafın bu durumdan haberi yoktur. Dahası barış antlaşması eğer asıl anlamda barış antlaşması ise, her tür sözümona savaş çıkartma nedenini ortadan kaldırır. Arşivleri didik didik ederek çıkartılan ve savaş sebebi olarak ortaya koyulan belgeler bile barış durumunu bozmaya yetmez (B 6). Barış durumunu seçmiş olmak bunu sürdürmeyi de seçmiş olmak demeye gelir.

2) “Küçük ya da büyük fark etmez, bağımsız bir ülke, bir başka ülke tarafından miras, değiş-tokuş, satın alma ya da hediye etme yoluyla alınamaz.”

Nitekim bu gibi edimler söz konusu olduğunda bu, ülkelerin birer mal (patrimonium) olarak görüldüklerine işaret eder. Aksine, Kant’a göre ülkeler salt birer toprak parçası değil, birer persona’dır ve insan biraradalıklarıdır (Gesellschaft von Menschen) dahası moral bir varolmaları (Existenz) ve genel bir istemeleri (Wille) vardır (B 7). Dolayısıyla bunlara karşı belli türden eylemler ile yaklaşmak, a priori ortaya koyulan bir yasadan (ahlak yasası) yola çıkılarak kurulan ilkelere bakıldıkta zorunludur.

3) “Kalıcı ordular (miles perpetuus) zamanla tamamen ortadan kaldırılacaktır.”

Kant’a göre kalıcı ordular ülkeler için ekonomik olarak büyük bir yüktür dahası bunları büyütmede çoğu zaman bir sınır gözetilmemektedir. Nitekim her ülkenin ordusu her öteki ülkeye bir tehlike oluşturmakta ve ülkeler adeta bir ordu büyütme yarışına girmektedir. Orduların masraflarının karşılanamadığı durumlarda da, savaş çıkartmak devletler için ekonomik olarak daha uygun görünebilir. Dahası “öldürmek ve ölmek için görevlendirilmiş olmak, insanların salt makineler ve bir ötekinin (devletin) elinde gereçler olarak kullanımını içeriyor görünmektedir” bu da “insanlık hakkı” ile uyuşmaz (B 8).

4) “Ülkenin dış işlerine ilişkin ulusal-borç kesilmeyecektir.”

Ülkelerin öteki ülkelere olan borçları savaş çıkartmak için sebep olarak düşünülemez. Ülkeleri borçlandırıp bu dış borçlar üzerinden dev bir hazine yaratmanın kendisi Kant’a göre savaş çıkartmak için bahane olarak düşünülmektedir. “Birbirlerine karşı işleyen erk makineleri olarak kredi ve borçlandırma sistemi…tehlikeli bir para erkidir; diyesim savaş çıkartmaya yarayacak bir hazinedir.” (B 10)

5) “Hiçbir devlet bir başka devletin anayasası ve yönetimine güç ile karışmayacaktır, müdahil olmayacaktır/olmamalıdır.”

Kant’a göre bir başka ülkenin yönetimindeki ve işleyişindeki adaletsizlikler öteki ülkeler için kabul edilebilir bir hatadır (scandalum acceptum) ve onlara saldırma ya da müdahale etme sebebi asla değildir. Bu “berbat örnek” (das böse Beispiel) öteki ülkeler için kendi durumlarını değerlendirmek ve kendilerine bakmak için bir fırsat, dahası bir uyarı olarak nitelendirilebilir (B 11). Burada, bir ülkenin kendi yasasızlığı diyesim bir tür başıboşluğu ile kendisini ne türden bir duruma soktuğunun öteki ülkelerce incelenmesi ve bunların kendi durumlarını, yasalılıklarını gözden geçirmesi söz konusu olur. Kendi yasalılığını henüz kurmak aşamasında olan bir topluluk ya da bir biraradalılığa, yasalılığını kurmuş ve yerleştirmiş bir devletin yönlendirmede bulunması ve tavsiye vermesi ise bir başka devletin iç işlerine karışmak diye düşünülemez. Nitekim burada henüz oluşturulmuş bir devlet ve bir otonomi (kendi yasasını kendi koyan bir yapının durumu) bulunmamaktadır (B 12).

6) “Hiçbir ülke bir başka ülke ile savaşta gelecekteki barış-durumunda karşılıklı birbirine güveni olanaksız kılacak türden düşmanlıklara izin vermeyecektir: bunlar savaşılan ülkede suikastçı, zehirleyici tutmak; teslimiyetin ihlal edilmesi, ihanete neden olmak vb. [edimlerdir].” (B 12)

Bu sayılanlar Kant’a göre içerisinde hiçbir açıklık barındırmayan, “onursuzca [ortaya koyulmuş] stratejilerdir” (B 12).  Nitekim “savaşın ortasında bile düşmanın düşünme biçimine bir tarzda güven olmalıdır yoksa barış asla kurulmaz ve düşmanlık, insanlığın kökünü kurutacak bir savaşa (bellum internecinum) döner” (B 12). Bu, Kant’a göre, doğa durumunda kullanılan ve sefil bir zorunlu araç olan savaşın (B 12) diyesim “şiddet ile hakkını almak” girişiminin en uç noktasıdır. İnsanlığın kökünü kurutacak bir savaş olursa yalnızca taraflar değil hakka ilişkin de her şey ortadan kalkar, nitekim “kavram”ın olanaklılığı “insan” ile birlikte gider. O halde insanlık, bu türden bir savaş söz konusu olduğunda “ebedi barışı/huzuru” ancak ve ancak mezarda bulabilir (B 13). Bir anlaşmazlık olduğunda taraflardan hangisinin haklı olduğunun anlaşılması için tarafsız bir yargılamanın olması gerekir; kapışma ve savaş ile, güç ile kimin haklı olduğu ortaya çıkmaz. Dolayısıyla hak kavramından ve bunun kullanımından söz edebilmemiz için, öncelikle, yargıca gidebilmenin olanağının kurulmuş olması gerekmektedir. Başkaca ifade edildikte, haklılık durumu için yasalılık durumu zorunludur, doğa durumunda ise “hakça yargılayabilecek mahkemeler yoktur.” (B 12)

Dahası Kant’a göre bir ülkenin bir başka ülkeye onu herhangi bir konuda cezalandırmak için savaş açması (bellum punitivum) da düşünülemez (B 13) nitekim bunlar arasında bir hiyerarşi ilişkisi yoktur.

Doğa durumu bir yasalılık ve bir barış durumu (Friedenzustand) değildir, o bir adaletsizlik durumudur (status iniustus), yani hakka aykırı; baskıcı, adil olana uymayan, kişiye yük olan, aşırılık barındıran ve makul olmayan bir durumdur. 

Ebedi Barışa doğru götürecek belirleyici/asıl maddeler ise şunlardır:

1. “Her ülkede en temel toplumsal yasa Cumhuriyetçi olmalıdır.”

ibid. B 20

Ülkeler olarak biraradalıklar gelişigüzel insan toplulukları ya da çoklukları değillerdir. Hakkın açığa çıkabilmesi için insan biraradalıklarının yasalılık ile birlikte gitmesi gerekir. Eğer birlikte ve yan yana yaşayan insanlar arasında temel bir antlaşma ve bir yasalılık yoksa bu onların bir doğa durumu[4] (status naturalis) içerisinde yaşadığına işaret eder. Doğa durumu bir yasalılık ve bir barış durumu (Friedenzustand) değildir, o bir adaletsizlik durumudur (status iniustus) yani hakka aykırı; baskıcı, adil olana uymayan, kişiye yük olan, aşırılık barındıran ve makul olmayan bir durumdur.  Doğa durumunda zorunlulukla, etkinlik halinde olan bir savaş durumundan söz edilmez ama bu durum her zaman ortada olan ve yasasızlık sürdükçe ortadan hiç kalkmayacak olan bir tehdittir. Doğa durumundan; bu, insanı köle kılan, insanın insan olarak kendisini gerçekleştirmesine izin vermeyen durumdan çıkmak, biraradalıkta yaşayan tek tek kişilerin barış durumunu aktif biçimde kurmaları ile olur (B 18). Bir temel metin etrafında kurulacak olan yasalılık ve barış durumu, düşmanlıkların yasaca ve yasa önünde çözüleceğinin garanti altına alınması demektir. Kant’a göre asıl ortaklık ve biraradalık durumu işte bu yasalılık durumudur. “Birbirlerini karşılıklı etkileyebilecek olan tüm insanlar, belli bir toplumsal temel yasaya bağlı olmalıdır.” (B 20) Birbirleri ile yan yana yaşayan insanların yani komşuların düşman olmamalarının biricik koşulu budur.

Yasalılığın ifade edilmesi ile birlikte, üç ayrı biraradalığa işaret eden ve üç ayrı düzeyde söz konusu olan “hak kavramı” ortaya çıkar. Bunlar Kant’a göre, sırası ile “Yurttaşlık Hakkı” (Staatsbürgerrecht), “Uluslararası Hak” (Völkerrecht) ve “Dünya Yurttaşlığı Hakkı”dır (Weltbürgerrecht). Buna göre, ilkin, bir halktaki tek tek kişilerin yurttaş olarak haklarını gözetecek ve devleti oluşturacak temel yasa metninin Cumhuriyetçi olması gerekir. Çünkü bu türden bir temel yasanın bir araya getirmesinde, bir ülkede yaşamakta olan kişilerin temsilleri üst düzeydedir, dahası güçler ayrılığı ilkesi gözetildiğinden yönetenin kendisinin uygun gördüğü yasayı koyup uygulamaya geçirmesi söz konusu olmayacaktır. Cumhuriyetçi bir anayasaya iye olan bir ülkede Özgürlük (Freiheit), Bağlılık (Abhängigkeit) ve Eşitlik (Gleichheit) ilkeleri işler. Buna göre, kişi, toplumun özgür bir üyesidir; bununla kişinin bağlı bulunduğu yasalılığa göre eyleyebilmesi ve bu belirli sınırlar içerisindeki özgürlüğü, “bir başkasına zarar vermedikçe her istediğini yapma yetkesi” anlatılmamaktadır aksine özgürlük (“dış özgürlük” ya da biraradalık içerisindeki özgürlük) “kendisine onay vermediğim hiçbir dış yasaya uymama yetkisi”dir (B 21) Kişinin bu dış yasalılığa uyması ancak ve ancak bu dış yasalılığın, kendi iç yasalılığı ile ters düşmemesi ile söz konusu olabilir. Nitekim Kant’a göre “insan” kendisine Akıl (Vernunft) adı verilen yetisi ile bir yasalılık ve bir alan  yaratabilen ve bununla yine kendisinin ortaya koyduğu başka bir yasalılığı, diyesim Anlama Yetisi (Verstand) tarafından ortaya koyulan bir başka yasalılığı (doğa yasalılığını) bağlı olduğu tek yasalılık diye düşünmeyecek olan bir varolandır. İnsanın bu iç yasalılığı ve bununla bağlantılı değerlendirdiği dış yasalılık çerçevesi içerisinde, insan asıl anlamda insan olarak karşımıza çıkar. O halde Cumhuriyetçi anayasanın ortaya koyduğu özgürlük ilkesi içerisinde, “biraradalığın içerisindeki üyelerin” insan olmaklıkları vurgulanır.

Bağlılık (Abhängigkeit) bir biraradalık içerisinde yaşayan kişilerin yönetilenler olarak devletin yasalılığına bağlılıdır. Eşitlik (Gleichheit) yasanın bağlayıcılığı bakımından her tek yurttaşın eşit durumudur. Bu bağlayıcılık şu biçimde ifade edilir: kişi, “kendisi bir yasanın altında düşünülmedikçe ve bir yasanın bağlayıcılığı içerisinde olmadıkça, bir başkasını da yasaca bağlı kılamaz” (B 21). Yöneten de bundan pay alır. Bu yönetim biçiminde yöneticinin de yurttaş olmaklığı vurgulanır.

Dolayısıyla bu türden bir temel yasaya iye olan bir ülkede yaşayan kişiler salt yönetilen değil aynı zamanda yurttaş ve de insandır. Dahası kişilerin temsiliyetlerinin temel olduğu bir yasama söz konusu olduğundan, ülkeye ilişkin konularda yurttaşların karar verici olması gerekir. Sözgelimi, Kant’a göre, bu türden bir yasamada, savaşa girip girmeme kararı bir tek hükümdar tarafından ve yurttaşların onayı olmadan verilemez. Bu biçimde ele alındıkta, savaştan en çok zarar gören taraf olan halkın savaşa girme kararını, savaştan en az zarar gören yöneticiler kadar çabuklukla veremeyeceğini belirtmek gerekir. Yurttaşların burada savaşın beraberinde getireceği her türlü yükü de üstlenmeyi doğrudan kabul etmeleri gerekmektedir. O halde hak kavramı ile doğrudan ilişkili olan Cumhuriyetçi bir temel bağlayıcı yasa, “ebedi barış” için zorunludur.

 Kant Cumhuriyetçi yönetme biçimini (Form der Regierung) demokratik hükmetme biçiminden (Form der Beherrschung)  ayırır, berikinde kimileyin “herkes”in bir kişiye karşı karar vermesi söz konusu olur ve bu, despotik bir yönetme biçimidir. Yönetenlerin sayısını azaltmak, yasamayı yürütmeden ayırmak ve temsili arttırmak Cumhuriyetçi yönetim biçiminin belirleyici özellikleridir. Dolayısıyla hak kavramı bakımından değerlendirildikte, bu yönetme ve hükmetme biçiminin tercih edilmesi gerekir.

2. “Uluslararası hukuk özgür devletler federalizmi üzerinde temellenecektir.”

Kant, zum ewigen Frieden, B 30

Kendi iç yasalılığını sağlamış bir ülke, diyesim aralarında söz konusu olan anlaşmazlıkları yasaya götürerek çözmenin garantisini birbirlerine vermiş bir yurttaşlar biraradalığı, kendisine komşu olan öteki biraradalıklarla ilişkilerini yürütmede de bir yasalılık altında düşünülmelidir. Nitekim farklı devletler, eğer bunları bağlayacak bir genel yasalılık altında ilişkilerini sürdürmüyorlarsa tıpkı tek tek kişilerin başıboş çokluğundaki gibi, doğa durumundadırlar. Buna göre, anlaşmazlıkları çözmede güç, şiddet kullanan devletlerin bu girişimleri hak kavramı ile bağdaşamaz; ülkelerin birbirleri ile girdikleri savaşlarda kimin haklı olduğu değil kimin daha güçlü olduğu ortaya çıkar. Savaş, hakkın onun üzerinde bulunacağı bir yol olamaz (B 35).  O halde tıpkı tek tek kişilerde olduğu gibi tüm devletleri altına alacak ve bağlayacak bir yasalılık düşünülmelidir. Burada Kant’ın sözünü ettiği bir “ülkeler devleti” (Völkerstaat) değil bir “ülkeler birliği”dir (Völkerbund). Nitekim birbirleri ile genel bir antlaşma ve bir yasalılık içerisinde olacak bu ülkelerin her birinin bağımsızlığı ve eşitlikleri korunmalıdır; bunlardan biri diğerlerini yönetir konumda olmamalıdır. Farklı ülkeleri bağlayacak olan bu türden bir yasalılık ile uluslararası hak (Völkerrecht) kavramı ortaya çıkar. “Ulusların-hakkı kavramı (Völkerrecht) savaş yapmak hakkı olarak düşünülemez.” (B 35) Nitekim zafer ile haklılık belirlenemez (B 34).

Bu, ülkeler arası biraradalık ile işaret edilen birlik bir “barış birliği”dir (Foedus Pacificum), bir barış sözleşmesi (pactum pacis) değildir. Nitekim beriki, tek bir savaşı sonlandırmayı, öteki ise tüm savaşları tamamen ortadan kaldırmayı amaçlar (B 35). O halde, ancak sözü edilen bu biraradalık ile devletler doğa durumundan çıkıp yasalılık durumuna yani hakkın, içerisinde belirebileceği biricik duruma geçerler. Demek ki bu türden bir biraradalık hak kavramından a priori biçimde türetilir ve “ebedi barış”ın kurulması için zorunludur.

3. “Dünya yurttaşlığı hakkı genel misafirperverlik koşullarına göre belirlenecektir.”

Kant, zum ewigen Frieden, B 40

Kant’a göre misafirperverlik (Hospitalität) bir misafir hakkı değil bir ziyaret etme hakkıdır (B 40-B 41); “bir yabancının bir ötekinin toprağına ayak basmasından ötürü bu ötekinden düşmanca muamele görmemek hakkıdır” (B 40). Bir kişinin yeryüzündeki herhangi bir yeri ziyaret etmesi -eğer bu alan yeryüzünün üzerinde yaşanılmaz kısımları diyesim deniz ve çöller değilse- gelişigüzel bir gezi demeye gelmez. Burada bir kişi kendisini bir başka biraradalığa; bir “insanlar topluluğuna”, “insan” olarak sunuyordur. Bu insan-insan etkileşiminin çok belli bir tarzda olması, yani “insanca” olması beklenir. “Temelde, bir kişinin yeryüzünün bir yerinde bulunmaya bir başkasından daha çok hakkı yoktur” (B 41). Yeryüzü insan türünün ortak hakkıdır (Ibid.) ve bir “insan”, “insan” olarak kendisini diyesim onu asıl anlamda insan kılan yetisini yani Aklını (Vernunft) öteki insan biraradalıklarına açabilir. Kişi ziyaret ettiği toprak parçasında karşılaştığı kişilerin bir yasalılık altında olmadıklarını gördüğünde diyesim bir devlet yapılanması içerisinde yaşamadıklarının ayırdına vardığında ise burada uluslararası hukuktan pay almayan bir alan keşfettiğini düşünebilir. Nitekim Kant’ın işaret ettiği gibi, ticaret için gittikleri uzak kıtalardaki halklara nice adaletsizlikler edenler, bu türden bir yasasızlığı kullanmış görünmektedirler. Ticaret insanları, bu yasasız halkların yaşadıkları yerleri hiç kimseye ait olarak görmemekte dolayısıyla burada yaşamlarını sürdürmekte olan kişileri de “hiç” olarak değerlendirmektedirler. Kendi iç yasalılığı olmayan dolayısıyla bir uluslararası yasalılıktan da pay alamayacak olan bir topluluğun yine de, insan olmak olanağına iye olan, Akıl (Vernunft) taşıyan canlıların oluşturduğu bir topluluk olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla hiçbir yasadan pay almıyor olsalar bile, diyesim hak kavramının ortaya çıkabileceği hiçbir antlaşmaya imza atmamış olsalar bile onlara belli şekilde muamele edilmesi ödevdir (Pflicht). Burada, hiçbir yasalılık altında korunmayan kişilerin hak kavramı altında düşünülebilmelerinin olanağı karşımıza çıkar. Yabancı bir toprağa ayak basan kişi gittiği yere “insan” olarak gittiğini ve karşılacağı kişilerin de “insan” olduklarını unutmamalı ve eylemlerini bunlara göre belirlemelidir. İnsanlar biraradalığının üyeleri olarak, diyesim “dünya yurttaşları” olarak tek tek kişilerin yeryüzü üzerindeki karşılaşmaları, içerisinde “insan”ın belirdiği karşılaşmalar olmalıdır.  Buna uymayacak olan ziyaretler ve bunlarda oluşan adaletsizlikler, taraflardan birini koruyacak bir yasa metni bulunmasa bile, kendileri bir iç ve dış yasalılık içerisinde yaşamlarını sürdürmekte olan insanlar için gözardı edilemeyecek eylemlerdir. Nitekim “[y]eryüzünün bir yerinde olan bir hak ihlali [yeryüzünün] her yerinde hissedilir.” (B 46) Buna göre, bir devlet yapılanması içerisinde yaşamlarını sürdürmeyen kişilerin durumunun hiçbir “dış yasalılık”a bağlı olmadığı apaçıktır ama yine de bunların “iç yasalılık”a göre hak kavramı ile ilişkilendirilmesi olanaklıdır.  Akla (Vernunft) ve dolaysıyla bir değere iye olan canlıların bu türden diğer canlılara karşı eylemlerini belirleyecek en temel yasalılık, aklın koyduğu “ahlak yasası”nın yasalılığıdır.

“Ebedi Barışın Sağlanabilmesi için Gizli Madde: “Filozofların, kamusal özgürlüğün olanaklılığının koşullarına ilişkin [ortaya koydukları] ilkeler, savaşa hazır devletler tarafından tavsiye olarak alınacaktır ve alınmalıdır.”

ibid. B 67

“Devlet, filozofların savaş çıkartmaya ve barış kurmaya ilişkin genel ilkeler üzerine özgürce ve kamuya açık tarzda konuşmasına izin verecektir ve vermelidir.”

ibid. B 68

Kant’a göre “ebedi barış”ın kurulabilmesi için, Felsefenin ve Felsefecinin değerinin yönetenler tarafından kavranılmış olması son derece temeldir. Nitekim devlet filozofların akıllarını kamuya açmalarına, düşüncelerini halk ile apaçık paylaşmalarına karışmazsa (Burada sözü edilen “izin vermek” değil, sınır bilmektir, nitekim Kant’ın başka bir metninde de belirttiği gibi[5] “hoşgörü” (Toleranz) kibirli bir sözcüktür ve hiçbir yöneticinin bunu kullanmaması gerekir. Burada yöneticinin “insanı salt bir makine olarak” görmemesi beklenmektedir.) ve kendisi de bunların düşüncelerini dikkate alır bir tarzda eylerse yeryüzündeki insanların durumu “ebedi barış”a doğru gidebilir. Kant’ın burada Felsefenin ve Felsefe Fakültesinin öteki alanlar ve Fakülteler arasındaki yerini ve bunlara 18. Yüzyılda yüklenilen değeri  soru konusu ettiğini görüyoruz. Buna göre Felsefe ve Felsefe Fakültesi Kant’ın da belirttiği gibi öteki Fakültelerin (Hukuk, Teoloji ve Tıp Fakültelerinin) adeta “nedimesi” gibi görülmektedir. Bunlardan erk ile, devlet ile doğrudan ilişkisi olduğundan ötürü değerce daha önde gelir görünen ama sıkı bakıldıkta bunun böyle olduğunun hesabının verilmesi güç olan Hukuk Fakültesinin ve Hukukçuların savlarının Felsefe Fakültesinin ve Felsefecilerin savlarına yeğlenmesi sıklıkla görülen bir durumdur. Fakat Kant’a göre Felsefe bu “hanımefendilerinin (Hukuk, Tıp ve Teoloji Fakültelerinin) önünde meşaleyi taşımaktadır”, diyesim yolu açmakta ve aydınlatmaktadır dahası bütün bu “vagonları (öteki Fakülteleri) da arkasında çekmektedir” (B 69, 11), diyesim Felsefenin ortaya koyduğu temel ilkeler olmadan bu öteki Fakültelerin iş görebilmesi ve varolmaklıklarını sağlam bir tarzda sürdürebilmeleri olanaklı değildir.

III. Ereksellik/Bağlantılılık (Zweckmäßigkeit) ve Son-Erek (Endzweck) olarak İnsan

Ereksellik ya da Bağlantılılık, Kant’ın “transzendental Deduktion”unu diyesim zihin içerisinde kurulmasının ve işlemesinin olanaklılığının koşulunu “Yargı Gücünün Eleştirisi” adlı yapıtında a priori olarak verdiği bir kavramdır. Bu kavramın zihin içerisinde, Yargı Gücü (Urteilskraft) denilen yeti tarafından a priori kurulduğunun çıkartılması ile Kant, Aristoteles ve Leibniz’in “doğa”ya ilişkin kurduğu, deneyimle birlikte giden kimi önermelerinin arka planında yatan olanaklılığı gözler önüne serer. Buna göre “doğa sıçrama yapmaz”[6], “doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz.”[7], doğada her şey bir şeyin yüzü suyu hürmetinedir; bir şey içindir yollu savların, diyesim “empirik yasaların” zihince nasıl kurulabildiklerinin hesabı verilmiş olur. Ereksellik kavramına zihin a priori olarak kendi iç bağlantılılığı ile ulaşır ve deneyim alanındaki her tek durum bu yapının iç işleyişinin ve “önceden” kurulmuşluğunun bir sonucu olarak oradadır. Yargı Gücü (Urteilskraft) bir başka yetinin a priori olarak kurulmuş saf kavramlarını inceledikte kimi sonuçlara varır. Sözgelimi Anlama Yetisinin (Verstand) saf kalıplarından olan Neden-Etki’yi değerlendirdiğinde, bu kalıbın bir bütün olarak deneyimin, tek bir deneyimin değil, genel olarak deneyimin (Erfahrung) kurulmasındaki işleyişini “düşündüğünde” a priori olarak yani hiçbir biçimde deneyime ya da duyumsamaya gitmeden çıkarttığı kavram “Erekselliktir” (Zweckmäßigkeit). Neden-Etki kalıbının sürekli kullanımı, diyesim Anlama Yetisinin, Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) ortaya koyduğu Görünüşler (Erscheinungen) üzerine kullanımındaki süreklilik, “kurulmuş olan doğa”dan (natura materialiter spectata) -nitekim olanak halinde doğa, natura formaliter spectata, Anlama Yetisinin kendisidir- bir aynılık (Einheit) beklememizi gerektirir. Bu, kurulmuş olan kurallılıkta diyesim doğanın kendisini göstermesinde de açıktır. Nitekim kurulmuş olan doğayı diyesim Anlama Yetisinin Görünüşler ile biraraya gelişini deneyimleyen tek tek kişiler doğadaki bu nedenselliğinin devamlılığın ayırdına a posteriori olarak varacaklardır. Kant’a göre Aristoteles’in ve Leibniz’in “kurulmuş olan doğa”ya ilişkin öne sürdükleri genel önermeler bu türdendir ve arkada yatan saf ereksellik/doğa bağlantılılığı kavramının birer sonucudurlar. Dahası, Neden-Etki bağlantısına göre düşündüğümüz varolanların, doğadaki varolanların her birinin bir ereği vardır fakat bunların hiçbiri kendi başına bir son erek (Endzweck) olamaz. Hiçbir doğal varolan için şu sorular yanıtsız kalmaz: “Bu neyin yüzü suyu hürmetinedir?”  ya da “Şu ne içindir?”. Yalnızca “insan” söz konusu olduğunda, “ne için?” sorusu yanıtsız kalır çünkü Ahlak Yasasının sınırları ve belirleyiciliği içerisinde “insan”, son-erektir (Endzweck) (KU § 84- B 398, A 393, 394). İnsanın kendisinin son erek olması, onun “moral bir Varolan olması” ve bir iç değere iye olması ile birlikte gider nitekim herhangi bir kişi değil; istemesini (Wille) Anlama Yetisi (Verstand) yerine, Aklın (Vernunft) belirlemesine izin veren dolayısıyla istemesini “saf” kılan, deneyimin önermelerinden kurtaran kişi “insan”dır ve son-erektir. Böyle biri kendi yapısında ya da zihninde (Gemüt), işletildiğinde onu değerli kılacak ve onu öteki varolanlardan ayıracak yanına göre iş görmektedir. O halde hak kavramı ile birlikte giden “ebedi barış”ın kurulması demek kendisi erek olan “insan”ın korunması dahası kurulması demektir.

Kant’ın “politik” ya da “kamuya açık” metinlerinde sıklıkla göze çarpan tutumu “moral-pratik” bakımdan iş görür kimi savları ön plana çıkartmak şeklindedir. Buna göre, felsefece metinleri içerisindeki kimi kendi savlarını görmezden gelmesi ya da geri planda tutması söz konusu olabilir.[8] “Ebedi Barışa Doğru Deneme”de de (tıpkı Aydınlanma Makalesinde olduğu gibi) bu gibi bir durum söz konusudur. Nitekim Kant burada Ereksellik kavramını moral-pratik nedenlerle yani konunun daha genel bir kitleye anlatılması ve daha çabuk ve etkili sonuç alınabilmesi için “Yargı Gücünün Eleştirisi” adlı yapıtında ele aldığından başkaca ele almaktadır. Burada söz konusu olan Ereksellik deneyimle birlikte giden ve deneyime göre çıkartılan, “Leibnizce” bir erekselliktir. Nitekim Kant bu yapıtında, “doğa”[9]nın (natura daedala rerum= şeyleri kotaran, beceren, yapan doğa) kendisinin (kendi başına doğanın) barışın garantisi olduğunu ileri sürer: Doğa, insanları ilkin savaş ile yeryüzünün farklı kısımlarına taşımış daha sonra bunları yine birbirlerine komşu kılmıştır. Birbirleri ile yan yana yaşayan toplulukların birlikte ve birarada yaşayabilmeleri için, yani birbirlerinden gelecek tehditlere ve saldırılara karşı koyabilmeleri için öncelikle kendilerini bir yasalılık içerisinde kurmaları yani doğa durumundan çıkmaları gerekir. “Başıbozuk bir çoğulluğun” bir dış saldırıya karşı koyabilmesi olanaklı değildir, onun öncelikle bir “insanlar biraradalığı”na dönüşmesi gerekir. İkincileyin, yasalılık içerisinde yaşayan ülkelerin birbirleri ile etkileşimleri çoklukla “Ticaret Güdüsü” (Handelstrieb) üzerinden kurulur. Ticaret edimlerinin işleyebilmesi için ise barış durumunun olması gerekir. Tek tek ülkeler yeryüzünün herhangi bir yerinde savaş çıkmamasını isterler çünkü bu onların bu bölgede ticari etkinlikte bulunamayacakları anlamına gelir. O halde barış durumunu kendi çıkarlarından ötürü isterler. “Bu tarzda, doğa insana ait güdülerdeki mekanizma aracılığıyla ebedi barışı garantiler.” (B 66)

IV. Kamusal Hak Kavramının Kalıbı: Açıklık/Şeffaflık (Publizität)

Kant, Moral ve Politikanın uyuşamayacağını ve ebedi barışın “boş bir hayal” (B 112) olduğunu öne süren “Politik Moralist”lere karşı Politika ile Moralin uyuşabilirliğini savunur. Burada Politika ile anlaşılanın “devletler yönetimi olarak Politika” olduğunu ve Antik Yunandaki “he politike tekhne” ile örtüşmediğini ifade etmek gerekir. “Politike Tekhne”nin neliği ve sınırları, bir episteme (=dianoia=philosophia) olan Etik ile çizildiğinden ve salt yönetenlere ilişkin bir beceri değil de genel olarak insan biraradalıklarının işleyişine ve etkileşimlerine ilişkin bir yetkinlik ve beceri olduğundan, bunun “moral” ile, “etik” ile ya da daha güzel ifade edildikte “episteme praktike” ile çelişmesi ya da uyuşmaması söz konusu olamaz. Bir yöneticinin Kant tarafından sayılan şu ilkeler ile iş görüyor olması onun Politike Tekhne içerisinde ve bununla iş görüyor olduğunu imlemez, aksine bundan hiçbir biçimde pay almadığını gösterir:

  1. Fac et excusa (Yap ve bahane üret)
  2. Si fecisti, nega (Eğer yaptıysan, inkâr et)
  3. Divide et impera (Böl ve yönet)

Bu sayılan “ilke”ler salt devlet yönetimi olarak düşünüldükte “Politika”ya kural diye alınabilir ve alınmaktadır fakat Politike Tekhne (Yöneticinin ve her tek yurttaşın becerisi) olarak Politika bu kurallara göre işlemez. Nitekim onun dayandığı sapasağlam kaynak, Etik’in (Episteme Praktike) kendisidir. Dolayısıyla “Politika Moral Uyuşmazlığı” bir Modern Çağ buluşudur ve kavramsal temizliğe ihtiyaç duymaktadır. Kant’ın girişimi de tam anlamıyla Antik Çağca bir girişimdir, diyesim Politike Tekhne’yi yeniden Etik ile belirleme ve sınırlandırma girişimidir. Buna göre, Politike Tekhne olarak Politika ile “Moral”in ya da Etik’in uyuşmadığını iddia edenler[10], Kant’a göre “insan”ı bilmemektedir, ondan nelerin çıkabileceğini, onun neye dönüşebileceğini görememektedir. “İnsan”ı bilmek demek onu bütünüyle, ruhsal/zihinsel yapısının ayrıntısı ile bilmek demektir. Buna göre, Duyumsama Yetisini (Sinnlichkeit), Anlama Yetisini (Verstand) ve bunun arka planındaki düşünen, saf “Ben”i ve bunun bir kaynağı olduğunu, İmgeleme Yetisini (Einbildungkraft), Yargı Yetisini (Urteilskraft), Aklı (Vernunft), İstemeyi (Wille) bilmeyen, bunların işleyişlerini ve sınırlarını bilmeyen, “insan”ı da bilemez. Kant bunlara ilişkin yaptığı ayrıtılı çalışma (üç Kritik) sonrasında “insan”ın gerçekleşebileceğine ilişkin bir olanağı kendi biricik Vernunft’u ile yakalamış görünmektedir. Dolayısıyla içeriği felsefece yeniden belirlendikte Politika, Moral ile uyuşmakla kalmaz, “onun önünde diz çöker” (B 110).

 Kant, Politika ile Moralin uyuşmasının olanaklılığını gösterdikten sonra bu uyuşmanın işlemesinin ona göre düşünülmesi gerektiği bir ilkeyi (transzendental bir ilkeyi) ortaya koyar.

Bu ilke, kamusal hakkın (insan biraradalıklarının hak kavramına göre yaşamasının) olanaklılığının koşuludur. Kamusal Hak kavramının içeriği (tek tek empirik durumlar) ondan ayıklandıkta, geriye Açıklık/Şeffaflık (Publizität) denilen kalıp kalır. Kamusal hakkın transzendental formülü olarak ifade edilen bu ilke şu şekilde dile dökülmektedir:

“Öteki insanların hakkı ile ilişkili olan ve maximleri kamusal açıklık/şeffaflık ile uyuşmayan tüm eylemler haksızdır.” Bu ilke Kant’a göre yalnızca etik değil aynı zamanda hukukidir (B 99). Kamusal olarak ifade edemediğim, kamuya açık tarzda kabul edemediğim; başarılı olması için mutlaka gizli tutulması gereken, yüksek sesle ve açıklıkla ifade edemediğim, ettiğimde de her yandan bir karşıtlık ve dirençle karşılaştığım bir maxim’im varsa, demek ki maxim’imin getireceği/yaratacağı adaletsizlik herkesi tehdit etmektedir (B 99- B 100). Dahası bu ilke Kant’a göre “negatif” bir ilkedir diyesim kendisi aracılığıyla yalnızca başkalarına karşı “haklı” olmayan bilinebilir. Bir maximin açık edilebilirliği kendi başına onu haklı ve adil kılmaz.

Açıklık/Şeffaflık ilkesine göre, örneğin, ayaklanma ve isyan Kant’a göre haksız eylemlerdir. Ayaklanma, “sözümona bir tiranın baskıcı erkini ortadan kaldırmak için” (B 100) hakka uygun, adil bir araç değildir.[11] Bu da şuradan açıktır: Buna ilişkin maximleri kamuya apaçık etmeye kalktığınızda amaç olanaksız hale gelir; kamuya açtığınızda, apaçık ettiğinizde eyleyemez, iş göremez hale gelirsiniz (B 102). Bu türden edimler yalnızca gizlilikle yürütülebilir.

Açıklık/Şeffaflık ilkesi, Uluslararası Hak çerçevesinde değerlendirildikte, Kant’a göre, şu tek durumlara ilişkin aşağıdaki belirlemeler ortaya koyulabilir:

  1. Bir ülke bir diğer ülkeye bir konuda söz verdiğinde, bu sözünden dönmesi; sözünü tutmaması söz konusu olamaz. Nitekim bu niyetini açık edince maxim uygulanamaz hale gelir. Açık edilince uygulanamıyorsa haksız bir maximdir. (B 104- 105)
  2. Büyük bir güç haline gelmiş (potentia tremenda) ve komşu ülkeler için kaygı yaratan bir ülkeye (nitekim bu türden bir güç, her an onları ele geçirmeye çalışabilir), bu ülke diğer ülkelere saldırmadan önce saldırılamaz. Bu maximi açık eden ülkenin başı çabucak belaya girer. Dolayısıyla açık edilirse yapılamaz hale gelir ve haksızdır. (B 105- 106)
  3. Eğer ufak bir ülke, konumundan ötürü daha büyük bir ülkenin bütünlüğünü bölüyorsa ve büyük ülkenin devamlılığı ve korunması için bu ufak toprak parçası zorunluysa, büyük ülkenin küçük olanı kendi toprakları içerisine katması ve kendi toprağını onunki ile birleştirmesi adil midir? “Kolayca görülebilir ki büyük ülke bu maximini önceden açık edemez; ederse ya daha ufak devletler önceden bir araya gelir ya da öteki güçler bu işgal yüzünden kavgaya tutuşur.” O halde bu maximin açık edilmesi onu yapılamaz kılar. Dolayısıyla maxim haksızdır. (B 106- B 107)

Dünya Yurttaşlığı Hakkı Çerçevesinde de Açıklık/Şeffaflık ilkesi benzer biçimde iş görür. Bu negatif ilke ile maximler sınandığında hakka uymayan eylemler açığa çıkar. Buna göre, sözgelimi ticaret için gittiğiniz bir uzak toprak parçasında yaşamlarını sürdürmekte olan ama bir yasalılık içerisinde birarada bulunmayan kişilere karşı eylemlerinizin maximlerini, açıklık ilkesine göre sınadığınızda bunlarda haksız bir yan varsa açığa çıkabilir. Örneğin bu kişilerle biraraya geldiğinizde bunları köle kılmak, bunlara eziyet etmek niyetinizi açıklıkla ifade ederseniz, bu maximlerinizin ereği gerçekleştirilemez olur. O halde bunlar, açıklık/şeffaflık ilkesine göre değerlendirildikte, hak kavramından pay almayan eylemlerdir.

Şeffaflık/Açıklık ilkesinin negatif bir ilke olması şu demeye gelir: bu ilke ile hangi maximin haktan pay almadığı çıkartılabilir ama hangi maximin hak kavramı ile birlikte gittiği yakalanamaz. Nitekim Kant’a göre, açık edilebilen her maxim böylelikle adil değildir (B 107).

O halde kamusal hak kavramının onun içerisinde ve ona göre açığa çıkabileceği ilkeyi de belirtmek gerekir. Bu ilke ya da kalıp şu şekilde ifade edilir:

“Ereklerini boşa çıkarmamak için [kendilerini] kamuya açmayı/sunmayı gerektirecek tüm maximler, hak ve politika ile uyuşur.”

ibid. B 110 – 111

 

“Ereklerini ancak ve ancak “açık etme” (Publizität) ile gerçekleştirebiliyorlarsa genel halk mutluluğunun ereğine uygundurlar.”

ibid.

Politikanın asıl ödevi de budur. Gerçekleştirilmesi amaçlanan şey, ancak ve ancak, ilkece her yurttaşla paylaşıldıkta gerçekleştirilebiliyorsa, bunların her birinin temsili ve enine boyuna düşünmesi üst düzeydedir denilebilir. O halde ereğin gerçekleşmesi için maximin halka açılması gerekiyorsa, yani halkın bundan pay alması ile erek gerçekleşecekse, burada tek tek kişilerin yurttaş olarak düşünülmesi ve bu biraradalığın bir yığın ya da bir sürü olarak görülmemesi söz konusudur denilebilir.

Sonuç

Kant’a göre, son-erek (Endzweck) olarak insan, son derece değerli bir varolandır; onun korunması ve ona belli bir tarzda muamele edilmesi gerekmektedir. “Ebedi Barış”ın kurulması çabası, son-erek olan insanın korunması çabasıdır ve bu “boş bir ide değil, bir görevdir (Aufgabe).” (B 112) “İnsan”ın yapısı ve olanaklılığı değerlendirildikte şunu ifade etmek gerekir: “insan-sevgisi ve insanların haklarına saygı ödevdir.” (B 109) Kant’a göre, bunlardan beriki dolaysız olarak, öteki ise dolaylı olarak yakalanır.

İnsanın kendisini onun içerisinde ortaya koyabileceği biricik durum olan “kamusal hak durumunun gerçekleştirilmesi ödevdir (Pflicht)” (B 111) ve “ebedi barış”ın kurulması için de zorunludur.

Kant’ın Kritik adlı yapıtlarındaki araştırması ile, insanın değerinin niçini ve dolayısıyla İnsan Hakları Kavramının felsefece temellerini ortaya koyduğunu belirtmek gerekir. Bu yapıtların peşi sıra gelen kimi metinlerinde ise “insan”ın ortaya çıkabilmesinin “olanaklılığının koşullarını” yani hak kavramını ve bunun ancak ve ancak nasıl kurulabileceğini, gerçekleştirilebileceğini sermektedir. “Ebedi Barışa Doğru Felsefece Deneme” bu çerçeve içerisinde değerlendirilebilir. Bu yapıtta, bir “dış yasalılık”ın olmadığı durumlarda bile “iç yasalılık”ın yol göstermesinin ne demeye geldiğinin altı çizilmektedir ve yeryüzündeki hiçbir dış yasalılıktan pay almayan bir kişinin diyesim bir topluluk içerisinde yaşayan ama bir devlet altında yaşamayan bir kişinin, “insan” olmaklığı bakımından değerlendirildikte nasıl yasalılığa katılabileceğinin hesabı verilmektedir. Bu da şu demeye gelir: Dünya Yurtttaşlığı Hakkının ortaya koyulması ile yeryüzünde her yerde hakkın ortaya çıkabilmesinin olanağı serimlenmektedir. Kant, insandan neler çıkabileceğini bilemeyen ve göremeyen “Politik-Moralist”lerin karşısında, “insan”dan tam da neyin çıkabileceğini, kendi kişisinde ve metinlerinde apaçık gösterir görünmektedir.

Kaynakça

Immanuel KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784)

Immanuel KANT, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Zum ewigen Frieden, Meiner Philosophische Bibliothek, Band 443, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992.

Immanuel KANT, Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1974.

Immanuel KANT, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev.: Ioanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara 1999.

Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft, Nach der 1. Und 2. Orig.-Aus. Hrsg. Von Jens Timmermann. Mit einer Biblogr. Von Heiner Klemme.-Hamburg: Meiner, 1998.

Immanuel KANT, Kritik der Urteilskraft, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1974.


[1] Yapıtın ilk basımı Königsbergli yayımcı Nicolovius tarafından yapılıyor: Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant, Königsberg, den Friedrich Nicolovius, 1795.

[2] “Aydınlanmanın Hükümdarı” II. Friedrich’in ardından tahta geçen ve 1797 yılına kadar Prusya Kralı olarak kalan II. Friedrich Wilhelm önceki kral gibi özgürlükçü değildi dahası “Aydınlanmacı Mutlakiyet”e de karşıydı. 9 Temmuz ve 19 Aralık 1788’de çıkartılan din ve sansüre ilişkin kararnameler sonrasında Kant yapıtına böyle bir madde eklemeyi uygun görmüş olabilir.

[3] Makalenin içerisindeki tüm alıntılar, yazarın kendisi tarafından, yapıtların asıllarından Türkçe’ye çevrilmiştir.

[4] Kant’ın “doğa durumu” (status naturalis) deyişini doğrudan Thomas Hobbes’tan (1588-1679) aldığını (Thomas Hobbes, Leviathan, Part I. Of Man, Chapter XIII, Of the Natural Condition of Mankind, As Concerning Their Felicity, and Misery) söylemek gerekir ama Kant’ın “insan”ın yapısına ve “doğa”nın neliğine ilişkin görüşleri Hobbes ile örtüşür görünmemektedir.

[5][5] “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” (1784)

[6] G. W. Leibniz, New Essays IV, 16: “la nature ne fait jamais des sauts.”

[7] Aristoteles, Ruh Üzerine 432b 21, Gökyüzü Üzerine 271a 33.

[8] Kant’ın “politik metinleri”nde “Ereksellik” kavramının kullanımına ilişkin ayrıntılı bir çalışma için bkz. Thomas Mertens, Zweckmäßigkeit der Natur und politische Philosophie bei Kant, Zeitschrift für philosophische Forschung, Vittorio Klostermann GmbH, B. 49, H. 2 (Apr.-Jun., 1995), 220-240.

[9] Kant’a göre insan zihninin dışında ve ondan bağımsız bir kurallılığın diyesim ayrı başına “doğa” diye bir şeyin olmadığını belirtmek gerekir. O halde, “doğa”nın “Ebedi Barışa Doğru Deneme” içerisindeki bu kullanımı olduğu gibi “moral-pratik”tir.

[10] Sözgelimi Niccolò Machiavelli’nin (1469-1527) yaptığı iş buna örnek diye düşünülebilir.

[11] Kant devrime ve ayaklanmaya karşı olmasının nedenini “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” metninde şu şekilde açıklar: devrim ile baskıcı bir yönetim biçimini kısa süreliğine değiştirmek olanağı vardır ama tek tek kişilerin düşünme kalıplarını, düşünme biçimlerini bir gecede değiştirmek mümkün değildir ve aydınlanma için yapılması gereken de budur. Dolayısıyla böyle bir durumda, bir baskıcı yönetimin yerine başka türden bir baskıcı yönetimin gelmesi olasıdır.

Categories
Kant Saf Aklın Eleştirisi

Kant, KrV (Saf Aklın Eleştirisi) Anlama Yetisinin Saf Kavramlarını Yakalamak İçin Üç İpucu | § Ders 9

Kategoriler denilen, Anlama Yetisinin içerisinde eksilmez ve artmaz mutlak bir Birlik (Einheit) olarak bulunan, Anlama Yetisi kendilerinin “doğum yeri” (Geburtsort) olan bu kavramların yapısını apaçık sermemiz gerekiyor. Nasıl ortaya çıkıyorlar?

Bugün aslında daha önce yaptığımız derslerin devamı niteliğinde bir ders yapacağız. Bugüne kadar bu yapıtın (Saf Aklın Eleştirisi) içerisinde belli bir yere kadar geldiydik. Transzendental Mantık’ın Giriş kısmını yapmıştık. Giriş kısmının içerisinde de farklı kısımlar vardı, bunların da üzerine konuştuyduk. “Giriş”ten sonra “Kavramların Analitiği” başlığı altında bir kısıma geçiyor Kant. Bu, Transzendental Mantık kısmının aslında ilk temel kısmı yani bir “Hauptstück” (Temel Kısım) olarak biz “Kavramların Analitiği”ni görüyoruz. Şimdi bu iş nereye gidiyor, Kant tam olarak ne yapmağa çalışıyor? Bir yandan bunun çerçevesini çizmeğe çalışacağım, bir de “Kategorileri/Anlama Yetisinin Saf Kavramlarını Keşfedebilmek için Üç İpucu” başlığı altında spesifik bir kısım üzerinde duracağım. İpucu sözcüğü aslında boşuna kullanılmış bir sözcük değil gibi görünüyor çünkü bu kısımların içerisinde biz doğrudan doğruya ve açıklıkla Kategorilerin nasıl kurulduğunu tam yakalayamıyoruz. Bu yakalayabilmek için hem yapıtın içerisindeki kimi başka kısımlara gitmemiz gerek. Kant başlığı “Kategorilerin “Ursprung”u (Kaynağı, Kökeni) Üzerine” diye atmış ve bunların kaynağını keşfedebilmemiz için bize üç ipucu veriyor. Ne ki açıklıkla bize Kategorilerin tam nasıl kurulduğunu söylemiyor. Kategoriler her şeyden önce birer tasarımdır (Vorstellung) ve bunların ne türden bir tasarım olduğunu sorduğumuzda yanıt şu şekilde olacaktır: Kavram (Begriff). “İçerik bakımından hiçbir kavram analytik olarak ortaya çıkamaz…” (Kant, KrV, B 103) Her kavram -en azından içerik bakımından- synthetik olmak durumdadır diyesim bir synthesis ile kurulmak durumundadır. Kavramlar (Begriffe) bir araya getirilmiş ürünlerdir. Bunun ne demeye geldiğinden ayrıntıda bahsedeceğim. Dolayısıyla her öteki kavram gibi, yani empirik olan kavramlarda nasıl ise, Kategoriler denilen, Anlama Yetisinin içerisinde eksilmez ve artmaz mutlak bir Birlik (Einheit) olarak bulunan, Anlama Yetisi kendilerinin “doğum yeri” (Geburtsort) olan bu kavramların yapısını apaçık sermemiz gerekiyor. Nasıl ortaya çıkıyorlar? Bu kavramların kaynağı Verstand yani Anlama Yetisi ve Kant bize bunların bir biçimde, duyumsamaya ya da deneyime gitmeden kurulan kavramlar olduğunu söylüyor. Oniki (12) tane kategori var. Niçin oniki? Niçin bunları bir tablo içerisinde dört (4) başlık altında inceliyor? Kategoriler denilen kavramların her birinin içeriği diğerinden nasıl farklı olabiliyor? Hangi bakımdan bu kavramları birbirinden ayırıyoruz? Nasıl ayırıyoruz? Burada zihinde hangi işlemler (Funktionen) olagelmektedir? Bunlardan bahsedeceğiz.

Aslında “Üç İpucu” yerine üç uğraklı bir ipucu da diyebiliriz çünkü bunlar birbirlerine eklemleniyor ve bir, tek ipucunun üç ayrı uğrağı olarak da düşünülebilirler. Bu üç ayrı ipucunun ya da burada göstermeye çalıştığı, birbirine bağlı diye düşünülen, tepeden bakıldıkta bir tek ipucunun izi sürüldüğünde bu bizi nereye götürüyor? Nereye gitmemiz gerekir? Bu ipucunu (ya da ipuçlarını) biz nasıl kullanacağız? Nasıl kullanabiliriz? Bunlardan ve dahası Kategorilerin nasıl “keşfedildiğinden” bahsedeceğiz.

Şimdi bu aslında büyük bir dert çıkarıyor. Sıklıkla dile getirilen kimi ezberler: 12 tane Kategori var, Anlama Yetisi var; nasıl ki Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) içerisinde Saf Bakma Kalıpları varsa, Anlama Yetisinin içerisinde de Saf Kavramlar var. Ne ki duyumsama yetisine ve bu yeti içerisindeki saf bakma kalıplarına (Uzay ve Zaman) baktığınızda ve bunlara ilişkin “niçin bu iki bakma kalıbı var da başka bir bakma kalını yok?” diye sorduğunuzda, Kritik içerisinde şunu yakalayacaksınız: Bu soru Kant’a göre yanıtı verilebilir bir soru değil. Bu böyle. Yapımız gereği bizde, Uzay ve Zaman denilen iki tane saf bakma kalıbı var. Bunlar aracılığıyla biz “intuitus” yani Görü oluşturabiliyoruz. Bu bakma kalıplarının sayısı niçin daha az ya da daha çok değil? Bilemiyoruz. Bilgimizin sınırı pek çok başka yerde olduğu gibi burada da keskince çizilmekte. Kategoriler ile ilgili olarak ise şu söylenebilir: Biz bunları öyle bir tarzda kuruyoruz ki bunlardan oniki tane ortaya çıkıyor. Ne ki kategorilerin içerikliğinin biricikliğinin niçini Felsefe Tarihi içerisinde, Kant’tan sonra gelen düşünürleri de aslında zorlamış bir soru. Sözgelimi Martin Heidegger bu soru üzerine epey kafa yoruyor ve sadece burada Kant’ın bize verdiği ipuçları ile bizim Kategorilerin tam da kaynağını keşfedemeyeceğimizi söylüyor. Burada epey problemli yer var. Bunları sermek istiyorum. Ayrıca metnin başka kısımlarına da gideceğim. Biz Kategorilerin kaynağını yakalamak istiyorsak, zorunlulukla metnin başka kısımlarına gitmek durumundayız. Bunlardan bir tanesi “Şematizm” (Schematismus) diye adlandırılan kısım. Kant’ın kendisi de El Yazmalarında (Handchriftlicher Nachlaß) bu bölümü diğer bölümlerin üstünde tuttuğunu ve çok daha önemli gördüğünü söylüyor.

Kategoriler ile ilgili problemleri şu şekilde sırayalabiliriz:

  1. Kategorilerin nasıl kurulduğu problemi: Kategoriler birer kavramdır (Begriff) dolayısıyla synthetik yapılardır. Dolayısıyla bizim bu synthesis’in ve bu synthetik yapının nasıl kurulduğunu; kategorilerin nasıl kurulduğunu yakalamamız lazım.
  2. A priori Bağlantı Problemi: Kategoriler Görünüşleri Yargıgücü (Urteilskraft) aracılığı ile kalıplar. Başkaca ifade edildikte, Kategorilerin altında Görünüşler düşünülür. Nasıl oluyor da benim Anlama Yetimin içerisindeki bu kavramlar ile, bu oniki saf kavram ile şu Görünüşler alanı bir biçimde uyuyor? Hangi Kategorinin altına hangi görünüşün getirileceği; tek tek durumlarda hangi kategori ile hangi Görünün düşünüleceği hiçbir biçimde gelişigüzel kotarılan bir iş değildir. Ne ki bu bir problem ve bunun Kant tarafından metinde nasıl hesabının verildiğini görmemiz gerekiyor. (Kant, Kategorilerin Görünüşler üzerinde nasıl kullanıldığı sorusunu Dissertatio’da sessiz kalarak geçiştirdiğini söylüyor. Nitekim bu dönem henüz bu konuyu çözememiştir.) Bir Kategorinin altına bir Görünün nasıl getirildiği meselesi yani “Subsumption” ya da Kategori altında tanıma işi de Kavramların kurulması ile ilgili. Bu yüzden, bir kavram ne demeye gelir, kavram nasıl kurulur, kavramın görüden farkı nedir sorularının yanıtının, hem 1. hem de 2. problemi çözebilmek için verilmesi gerekmekte.

Birinci İpucu

Kant’ın kendisi de aslında tam bunu yapıyor. Öncelikle bize birinci ipucunda şunu gösteriyor: bir kavram nedir? Intuitus’tan (Görü) farkı nedir? Her şeyden önce kavramların nasıl kurulduğunu, zihnin içerisinde hangi yolla kurulduğunu bize anlatacak. Metinde tam da bu kısma kadar bize Görünün (Anschauung) nasıl kullanıldığını ve kurulduğunu anlatmıştı. Görüler “Affektion” ile kurulur. “Şeyler” (Dinge) diyesim zihinden ayrı başına varolduğunu söylediğim şeyler bizi etkiledikleri sürece biz birtakım izlenimler (Eindrücke) kurarız. Dolayısıyla şu açık: Görülerin kurulması meselesi benim etkilenimime bağlı. Ben etkilendiğim sürece izlenimler, daha sonra görüler ve uzay ile zaman kalıplarının altına getirdikçe Görünüşler (Erscheinungen) kuruyorum. Görüler bu şekilde kuruluyor ama Kavramların kurulması bu şekilde olmuyor. Her şeyden önce, Kavramlar Duyumsama Yetisinde (Sinnlichkeit) ortaya çıkan Cognitio‘lar değil. Kant Cognitio sözcüğünü kimileyin bu biçimiyle kullanıyor kimileyin ise sözcüğün Almanca karşılığı olan Erkenntnis’i kullanıyor. Biz de, Almanca’da Erkenntnis diye karşılanan bu sözcüğü sıklıkla dar anlamı ile kullanıyor ve “Bilgi” diye karşılıyoruz. Halbuki bu sözcüğün, Cognitio’nun, bir geniş anlamı bir de dar anlamı var Kant’ta. Cognitio (1) geniş anlamı ile herhangi bir zihin ürünü ya da bir zihin yapıntısı demeye geliyor. Kant zihnin içerisinde ortaya çıkan ürünlere Cognitio diyor. Örneğin hem Görü (Anschauung) hem de Kavram (Begriff) bir Cognitio. Dar anlamı ile ise (2) Cognitio, Bilgi (Erkenntnis) demek.

Bu kullanımın arka planını Descartes’a götürmek mümkün. Zihnin içerisindeki en kök, en temel birim ise, Kant’ın kendisine ilişkin bir tanım vermenin bile güç olduğunu, zihnin içerisindeki hemen her şeyin ona göre tanımladığını söylediği “Tasarım”dır (Vorstellung).

Kavram işte tam da şöyle bir şey: bir tasarım altında birden çok tasarım. Bu da yalnızca bir işlem ile (Funktion) ortaya koyulabilecek bir şey. Bir Etkilenim (Affektion) ile Kavram ortaya koyamayız.

Geniş anlamda kullanıldığında birer Cognitio olan Kavramlar (Begriffe) zihninde, Görülerin kurulumuna benzer bir tarzda kurulmazlar. Kavramların nasıl kurulduğuna bakmamız lazım. Kavramların nasıl kurulduğuna genel olarak (überhaupt) bakarsak, empirik kavram ya da sav kavram diye ayırmadan genel bir tarzda bakarsak ve kavram nedir, nasıl kurulur bunun hesabını verebilirsek, Anlama Yetisinin Kavramları denilen, son derece özel bir tarzda kurulmuş bu kavramların da nasıl kurulduğunu belki çıkartabiliriz. Dolayısıyla ilkin belirli bir Kavramdan ve bunun nasıl kurulduğundan söz etmiyor Kant; “überhaupt” (genel olarak) her kavram nasıl kuruluyor bize bunu anlatıyor.

Kavram (Begriff) dediğimiz yapının Görüden (Anschauung) farkı Kant tarafından şu şekilde açıklanıyor:

“Görüler, duyumsama yetisinin ürünleri oldukları sürece, etkilenimlerle (Affektionen) kurulur, kavramlar ise zihin işlemleri ile (Funktionen).”

Kant, KrV, A 68 | B 93

(Funktion/Functio sözcüğünün Hume’daki karşılığı “mind operation”. Bu karşılığı bilmek bizim için Felsefe Tarihindeki bir tartışmanın eklem yerlerini apaçık biçimde görmek için önemli.) Demek ki Kavramlar (Begriffe) kimi işlemlerle kuruluyorlar yani Kavramlar etkilenerek kurduğumuz şeyler değil, zihin işlemleri ile kurduğumuz şeyler. Kavramları salt bir etkilenim ile kuramıyoruz. (Etkilenimin de salt bir maruz kalma olmadığı, zihince bir işleme gerektirdiği ise başka bir tartışmanın konusu.) Burada, Kavramların kurulmasına baktığımızda, çok katmanlı bir işten söz ediyoruz. Peki bu ne türden bir zihin işlemi? Kant’ın yanıtı şu şekilde: “Funktionen der Einheit” (Birliğe getirme işlemi) ya da “Einheit der Handlung” (ibid.) (Birliğe getirme edimi). Kavramların kuruluşu bir Birliğe getirme, bir araya getirme, bir toplama edimidir; bir “Einheit Functio”sudur. Dolayısıyla Kavramlar, genel olarak ifade edildikte, her defasında, bir birlik (unitas) içerisine getirilerek kurulur. Birliğe getirme “farklı tasarımları birbirine ekleme ve bunların çokkatlılığını bir genel tasarım ya da zihin yapıntısı altında düşünülecek tarzda toplama işidir.” (A 77 | B 103) Burada, genel bir tasarımın altında düşünülen pek çok tasarımdan söz ediyoruz. Kavram işte tam da şöyle bir şey: bir tasarım altında birden çok tasarım. Bu da yalnızca bir işlem ile (Funktion) ortaya koyulabilecek bir şey. Bir Etkilenim (Affektion) ile Kavram ortaya koyamayız. Bu işlem de bir Birliğe Getirme İşlemidir (Funktion der Einheit). Peki tasarımları genel bir tasarım altına getirdiğimizde, bunları iç içe geçirdiğimizde ya da birkaç tasarımı bütünübir bir tarzda toparladığımızda tam da ne oluyor? Yani bir Unitas (Birlik) kurduğumuzda aslında olan nedir? Buna bakmamız lazım.

Farklı tasarımları genel bir tasarım altına getirdiğimizde ilkin bizim için, olanaklı olarak pek çok şey ortaya çıkıyor. Bu ne demek? Eğer siz pek çok tasarımı bir tasarım altına getirirseniz, bu genel tasarım içerisindeki bu çokkatlılığı (Çokkatlılık= Mannigfaltigkeit, bütün yapıtın içerisindeki en temel sözcüklerden biri) bir biçimde kullanabilirsiniz. Bu nasıl olabilir? Bir araya getirdiğiniz bu çokkatlılığı tekrar ayırırsınız, nitekim bu çokkatlılık bir unitas (Einheit/Birlik) oluşturan bir çokkatlılıktır. Bu Çokkatlılığı ayıra ayıra Yargılar ortaya koymak (urteilen) söz konusu olabilir. O halde tüm Kavramlar olanaklı halde yargıda bulunmayı, yargılar ortaya koyabilmeyi (urteilen) imler. Kavramlar synthetik yapılar oldukları, Birliğe getirme işlemleri ile kuruldukları ve çokkatlı tasarımlar oldukları için, isterseniz bu çokkatlılığı açabilirsiniz ve bu çokkatlılık bölündükte, parçalandıkta açığa çıkan tasarımları (sözgelimi Kavramları) sermek ve birbirine bağlamak söz konusu olabilir. Buna örnek olarak “Cisim” (Körper) kavramı düşünülebilir. Cisim kavramı empirik bir kavramdır, tüm öteki kavramlar gibi, bir Birliğe getirme işlemi sonucunda kurulmuştur. Cisim kavramı bize kendisinden hareketle kimi yargılar (Urteile) kurmak olanağını verir. Olanaklı biçimde, bir Kavramdan birden çok Yargı (Urteil) ortaya çıkabilir. Buna göre, Cisim Kavramının içerisindeki çokkatlılığı analysis’e tabi tuttuğumuzda -pek çok öteki yargının yanında- şu yargılar da ortaya çıkacaktır:

  • Bütün Cisimler bölünebilirdir (teilbar).
  • Bütün Cisimler yer kaplar (extensio).
  • Bütün Cisimler bir geçirmezliğe iyedir (impenetrabilitas).

Yer Kaplama (Extensio) ve Bölünebilirlik (Teilbarkeit) Cisim Kavramının içerisinde bulunan ve bu kavramın içerisinde her an örtük olarak düşündüğümüz kavramlardan ikisi. Dolayısıyla bizim burada yaptığımız iş şu şekilde açıklanabilir: Yer Kaplama Kavramını, Bölünebilirlik Kavramını, Geçirmezlik Kavramını (-Locke’un Newton’dan hareketle “Solidity” diye adlandırdığı kavram) ve öteki kimi kavramları (sözgelimi Sertlik-Yumuşaklık, Islaklık-Kuruluk, Bir Renge iye olma) biz her an örtük olarak Cisim kavramının içerisinde düşünürüz. Cisim salt yer kaplama değildir, salt geçirmezlik de değildir, salt bölünebilirlik de değildir; Cisim olmayan ama bölünebilir olan diyesim Bölünebilirlik kavramının kendileri için söz konusu olduğu kimi öteki nesneler de var: sözgelimi Geometrinin kavramlarından “çizgi”. Dolayısıyla Cisim kavramının kurulmasında yapılan iş, zihnin Birliğe Getirme işlemi (Funktion der Einheit) aracılığıyla yeni bir Cognitio (1) oluşturması; farklı tasarımları bir genel tasarım altında toplamasıdır. Cisim kavramı içerisinde bir kavram çokkatlılığı barındırmaktadır. Bu çokkatlılığa bakılıp ve içerisinden bir kavram seçilip, bu kavramın da nasıl kurulduğu soru konusu edilebilir. Sözgelimi “impenetrabilitas” (Undurchdringlichkeit/Geçirmezlik) kavramındaki “Birliğe Getirme İşlemi” (Funktion der Einheit).

“Her bir yargıda, pek çok kavram için geçerli ve bu pek çok [kavram] arasında yine, nesneye dolaysız biçimde bağlanan, verili bir tasarımı yakalayan (begreift) bir kavram vardır.”

Kant, KrV, A 58 | B 93

Impenetrabilitas (Geçirmezlik) kavramının nasıl kurulduğunu bulmak için, yukarıdaki alıntıda da işaret edildiği gibi bu kavramın kendilerine bağlandığı Görünüşlere (Erscheinungen) bakmak gerekir. Burada kavramın içeriği karşımıza belli türden Görünüşlerin zihince syntezlenen bir kuralı olarak çıkacaktır. Görünüşlerden hareketle burada bir kural oluşturulmuştur ve bu kural karşımıza bir Cognitio (1) olarak diyesim bir Kavram (Impenetrabilitas) olarak çıkmaktadır.

İkinci İpucu

…zihnin içerisinde nasıl oluyor da bu birliğe getirme işlemleri kotarılıyor ikinci uğrakta buna bakarsak; düşünme denilen bu toparlama işinin, birliğe getirme işinin, yargıların kurulmasında kaç biçimde yapıldığını, kaç tarzda yapıldığını serersek, Anlama Yetisinin içerisindeki Kavramların yani Anlama Yetisinin Saf Kavramlarının neler olduğunu çıkartabiliriz.

Dolayısıyla Kavram (Begriff/Conceptus) bizim olanaklı halde yargılar ortaya koyabileceğimizi gösterir. Demek ki bi zihnimizin nasıl yargı ortaya koyabildiğini yakalarsak ve bu “Birliğe Getirme İşlemlerini” kaç tarzda yaptığını çıkarırsak, Kavramların ve dolayısıyla Kategoriler denilen kavramların da nasıl kurulduğunu yani düşünme işleminin nasıl kotarıldığını bulabiliriz. O halde ilk ipucu bize şunu söylüyor: Biz ilk uğrakta kavramların birliğe getirme işlemleri aracılığıyla kurulduğunu gördük, imdi zihnin içerisinde nasıl oluyor da bu birliğe getirme işlemleri kotarılıyor ikinci uğrakta buna bakarsak; düşünme denilen bu toparlama işinin, birliğe getirme işinin, yargıların kurulmasında kaç biçimde yapıldığını, kaç tarzda yapıldığını serersek, Anlama Yetisinin içerisindeki Kavramların yani Anlama Yetisinin Saf Kavramlarının, bu temelde kurduğumuz ve Kategoriler dediğimiz kavramların neler olduğunu çıkartabiliriz. Öncelikle düşünmenin hangi biçimlerde kurulduğunu, düşünmenin “Functio”sunu (İşlemini) yakalayalım. Bu ne demeye geliyor? Tam da şu: En temelde nasıl “birliğe getirdiğimizi” yakalarsak, kategorilerin nasıl kurulduğunu da göreceğiz. Nitekim farklı farklı tasarımların zihnimizde nasıl toparlandığı işi bir “Birliğe Getirme İşlemi” olarak adlandırılıyor. Bu birliğe getirme işinin kaç biçimde kotarıldığını yakalarsak eğer biz yargılardan hareketle Kategorilerin neler olduğunu da çıkartabiliriz. Kavramların olanak halinde Yargılar (Urteile) demeye geldiğini yukarıda belirtmiştik. Anlama Yetisi bir kere kavram ortaya koyduğu zaman yargı ortaya koymadan edemez ve kuruduğu kavramlar aracılığıyla yargılar ortaya koymaktan başka bir şey yapamaz.

“Düşünmek, kavramlar aracılığıyla Bilgi [ortaya koymaktır].”

Kant, KrV, A 69 | B 94

Demek ki düşünmek toparlayabiliyor, düşünmek ile biz bir “unitas” (birlik) oluşturabiliyoruz. Ne ki kavramlar kurguladığımız (einbilden) şeylerdir ve bu kurgulamamızın nasıl kotarıldığını da açıklamamız gerek. Buradan hareketle Kant’ın Kurgulama/İmgeleme Yetisinden (=Einbildungskraft/Imaginatio) söz ettiğini göreceğiz. Kategorileri kuran yapı tek başına Anlama Yetisi (Verstand) değildir, bunların kurulmasında Kurgulama/İmgeleme Yetisi (Einbildungskraft) da çok temel bir rol oynar. Kategoriler denilen kavramlar yani her seferinde kendileri aracılığıyla Görünüşleri (Erscheinungen) düşündüğümüz bu düşünme kalıplarını biz el yordamı ile, bunlar kullanıldıkça bulacak değiliz. Nitekim biz bunları gündeliklikte, her an kullanmaktayız. Felsefe tarihinde de olup biten bu türden bir şeydir diyesim Kategorileri el yordamı ile serme işidir. Anlama Yetisini çalıştırdığımız zaman, tekrarlanan bir tarzda bu yetinin içerisinde karşımıza çıkan ve kullanımını yakaladığımız kimi kavramlar var. Bu kavramlar kurulmuş Deneyimin içerisinde de karşımıza çıkmakta nitekim bunlar deneyimin kurulması için zorunlu. Karşımıza çıkan bu kavramların kimileri daha sık kimileri ise daha seyrek bir tarzda kullanım bulmakta. O halde bu kavramları Anlama Yetisinin kullanımından hareketle, sözgelimi “daha sık kullanım bulan kavramlar” ve “daha seyrek bir tarzda kullanım bulan kavramlar” diye bir tür önem sıralaması içerisinde sermek mümkün. Bu yolla Kategoriler denilen bu hep yeniden, bir tekrar içerisinde kullanılan ve Deneyimde söz konusu olan kavramları el yordamı ile çıkartmak mümkün. Ne ki bu türden bir el yordamı ile serme işinde yaptığınız iş eksik kalabilir dahası bu işin nerede sonlanacağını çıkartmak da son derece güç bir iştir. Bu bakımdan bu yol, Kategorileri sermek için sağlam bir yol gibi görünmemektedir. Kant burada Anlama Yetisi içerisindeki bu Kategoriler denilen kavramları, Transzendental Mantık içerisinde bir ilkeye (Prinzip) göre soruşturduğunu söylüyor (KrV, A 67 B 92). Elimizde bir ilke ile Saf Kavramları, diyesim zihnin Görünüşleri düşünürken kullandığı ve hep yeniden kullandığı bu kavramları çıkartmağa çalışırsak eksiksiz biçimde bunları serebiliriz. “Ne artan ne eksilen, mutlak (absolut) bir Birlik (Einheit), doğum yerleri olan Anlama Yetisinin içerisinde karşımıza çıkan ve herhangi bir şey ile karışmamış” (ibid.) olan ve Görünüşlerde kullanımı olan bu kavramları, o halde, biz bir ilkeye göre bulalım. Bu ilke nedir? Bu ilke kavramların nasıl ortaya koyulduğunu bize veren ilkedir. Kavramlar nasıl ortaya koyulur? Başkaca ifade edildikte: Düşünmede kotarılan işlem nedir? Düşünmedeki işlemi, saf düşünmenin ilk elde kotardığı “Birliğe Getirme İşlemleri”ni bulursak işte o zaman Kategorileri buluruz. İmdi şu sorular sorulmalı: neyi birliğe getiriyoruz, nasıl birliğe getiriyoruz, nasıl toparlıyoruz ve bu birliğe getirmeyi kaç biçimde yapıyoruz? Kant’ın bize verdiği ikinci ipucu tam da beriki soru (birliğe getirmeyi kaç biçimde yapıyoruz?) ile ilgili.

İkinci ipucunun izini sürdüğümüzde burada karşımıza Yargılar Tablosunun (Urteilstafel) çıktığını görüyoruz.

Yargılar Tablosu (Urteilstafel), KrV A70 | B 95

Kavramların olanaklı halde yargılara işaret ettiğini daha önce belirttiydik. Yargılarda düşünme işlemi nasıl gerçekleştiriliyor? Bu tabloya baktığımıza karşımıza çıkan şey şu: yargılar nicelik, nitelik, ilişki (Relation) ve Kiplik (Modalität) bakımından ele alınmış. Burada Kant, birliğe getirme işlemlerinin kaç biçimde gerçekleştirildiğini göstermeye çalışıyor. Zihin düşünme aracılığıyla kaç biçimde ya da tarzda Birliğe (Unitas/Einheit) getirebiliyor? Yanıt: dört ayrı tarzda.

Düşünme aracılığıyla Birliğe getirme işi Nicelik (Quantität) (1) bakımından değerlendirildikte şunlar söylenebilir: bu işlem ya her şeyi kapsayacak tarzda ve çok geniş biçimde kotarılıyor (Genel Yargılar/Allgemeine); ya kimi şeyleri bir araya getirecek tarzda birliğe getirme işi söz konusu (Özel/Besondere); ya da tek bir şeyi göz önünde bulundurur tarzda, sınırlı biçimde (Tekil/Einzelne) kotarılıyor. Dolayısıyla Nicelik bakımından değerlendirildikte, Birliğe Getirme işleminin ya çok geniş tutulduğu ya sınırlı tutulduğu ya da tek bir tasarım üzerine yargı ortaya koyulduğu söylenebilir. Demek ki Nicelik bakımından ele alındıkta “Funktion der Einheit” (Birliğe Getirme İşlemi) böyle söz konusu oluyor.

Peki Nitelik (Qualiät) (2) bakımından değerlendirildikte birliğe getirmek nasıl olur? Yanıt şu şekilde veriliyor: 1. ya evetleyerek birliğe getiriyoruz (Evetleyen Önermeler/Bejahende: “-dır”); 2. ya değilleyerek bir araya getiriyoruz (Değilleyen Önermeler/Verneinende: “-değildir”); 3. ya da varolanların arasında hangi gruba dahil olmadığını söyleyerek bir birliğe getiriyoruz (Unendliche/Sınırsız Yargılar: “x olmayandır”).

Üçüncüleyin, düşünme aracılığıyla birliğe getirme işlemi İlişki (Relation) (3) bakımından değerlendirildikte neler söylenebilir? 1. ya bu birliğe getirme işlemi kategorik bir tarzda yapılır, iki kavram birbirine bağlanır (kategorik yargılar); 2. ya “böyle ise şöyledir” diyoruz, iki yargıyı bir unitas‘a getiriyoruz (hypothetik yargılar); 3. ya da “ya böyledir, ya şöyledir, ya da şöyledir” diyoruz, mantıksal olanaklılık içereden birden çok yargıyı bir nesneye ilişkin bilginin tüm alanını kaplayacak tarzda kuruyoruz (disjunktiv yargılar).

Dördüncü olarak, birliğe getirme işleminin, yargının içeriğini bakımından değil de “yalnızca genel olarak düşünme ile ilişkisi içerisinde copula‘nın değeri bakımından” (A 74 | B 100) ele alındığını görmekteyiz (Modalität) (4). Demek ki, düşünme işlemini nasıl kuruyoruz diye sorduğumuzda buna kiplik bakımından da bakılabilir. Biz düşünme işlemini (kavramlar aracılığıyla düşünme) ortaya koyarken 1. ya olanaklı olduğunu söylediğimiz yargılar ortaya koyuyoruz (problematik yargılar); –bu yargılar da düşünmenin bir uğrağına (moment) işaret eder. Hangi uğrağına? Yanıt: Anlama Yetisinin düşünmesine. Anlama Yetisi (Verstand) bize olanın öyle olduğunu söyler, olanın niçin öyle olduğunu ya da zorunlulukla öyle olduğunu söylemez (Aristoteles’in eski bir önermesi!)– 2. ya düşünme işlemini öyle bir tarzda gerçekleştiririz ki bu başka bir bilme yetisinin düşünmesine işaret eder. Bu bilme yetisi Yargıgücüdür (Urteilskraft). Yargıgücü şu şekilde çalışır: Anlama Yetisi olanın öyle olduğunu söyler, Yargıgücü de “eğer bu böyle ise, o halde bunun birtakım sonuçları vardır” diye ekler. Yargıgücü, Anlama Yetisidir “bu şöyledir” önermesinden hareketle, “böyle ise o halde şöyledir” diyen yetidir, bu da düşünmenin ayrı bir uğrağına işaret etmektedir. Burada düşünme işleminin Yargıgücü bakımından nasıl gerçekleştirildiğini görmekteyiz ve bu işlem sonucunda ortaya çıkan önermeler “mantıksal gerçeklik” (logische Wirklichkeit) içerir; 3. ya da düşünmenin üçüncü uğrağında Akıl (Vernunft) denilen yeti aracılığıyla mantıksal zorunluluk (logische Notwendigkeit) ortaya koyan önermeler (apodeiktik/apodiktische) kurarız. Dolayısıyla düşünmenin üç uğrağı vardır ve bu iç uğrak ile iç ayrı düşünme yetisine diyesim Anlama Yetisine (Verstand), Yargıgücüne (Urteilskraft) ve Akıl’a (Vernunft) işaret edilmektedir.

Düşünmenin Üç Uğrağı

Dolayısıyla düşünmenin içerisinde kimi işlemler var. Bunların nasıl gerçekleştiğine baktık. Buradan hareketle diyesim bu ikinci ipucundan hareketle Kategorilerin keşfedilmesine bir adım daha yaklaşmış oluyoruz. Birinci ipucu ise bize şunu gösterdiydi: Kavramlar birliğe getirme işlemi ile kurulur. Kategoriler ise düşünmeye yarayan en temel kavramlardır. İkici ipucu ile beraber ise şunu sorduk: Nasıl düşünüyoruz, düşünme işlemleri nasıl gerçekleşiyor? Bunu da Nitelik, Nicelik, İlişki bakımlarından ele aldık. Şimdi üçüncü ipucu içerisinde, görünüşleri düşünme işi nasıl gerçekleşiyor diye soracağız. Bu kısımda Kategorilerin nasıl ortaya çıktığına işaret edilecek. Bu kısım B basımında 10. kısım olarak geçiyor, Kant’ın attığı başlık işe su şekilde: “Tüm Saf Anlama Yetisi Kavramlarını Keşfetmek için İpucu”. Burada Kant ile birlikte adım adım ilerleyebilmek için metine dönmek istiyorum. Nitekim metnin tam da bu kısmında Kant bize buradan sonra yapacağı işin adeta tamamının haritasını vermekte. Yapılan iş, Kant’ın ifadesini kullanmak gerekirse, çokkatlı (mannigfaltig) bir iş ve bu işi çözmek için hem Saf Aklın Eleştirisinin “Şematizm” diye adlandırılan kısmına hem de kimi öteki Kant metinlerine (sözgelimi Jäsche Mantığı, Mantık ve Metafizik Refleksiyonları) gitmek gerekiyor. B 102 – B 106 arasında yer alan ve üçüncü ipucu diye ayıracağım bu son derece yoğun kısmı metnin ayrıntıda hesabını vererek sermek ve böylelikle Kategorilerin nasıl kurulduğunu göstermek istiyorum.

Üçüncü İpucu

Metnin hemen ilk kısmında Kant bize Transzendental Mantığın, Genel Mantıkla karşılaştırıldıkta iye olduğu avantajı hatırlatıyor: Transzendental Mantık’tan önce, Transzendental Estetik diye adlandırılan bir bölüm ve yapılan bir soruşturma var. Bu, Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) kurallarına ilişkin bir transzendental soruşturma. Bu soruşturma içerisinde iki ürün bulundu: saf uzay ve saf zaman denilen bakma kalıpları. Genel Mantık ise Transzendental Mantık’tan farklı olarak “bilgiyi tüm içeriğinden sıyırıyor” (B 102). O halde transzendental mantığın önünde uzay ve zaman birer saf bakma kalıbı olarak duruyor diyesim Transzendental Estetik, Transzendental Mantık’a bu data’yı “sunuyor” ve biz transzendental mantığın içerisinde bunların nasıl kullanılabileceğini ve nasıl bir rolü olduğunu metni takip ettikçe ayrıntılı biçimde göreceğiz.

Transzendental Mantık karşısında şunu görüyor: uzay ile zaman, Görünüşlerin içerisinde birer çokkatlılık (Mannigfaltigkeit) olarak zaten bulunmaktadır. Görünüşler alanına baktığımızda, uzay ve zamanın kendilerini doğrudan göremeyiz ama uzay ve zamanın çokkatlılığını görebiliriz. Uzayın, Görünüşler içerisindeki çokkatlılığı karşımıza her şeyden önce “Biçimler” (Gestalten) olarak çıkar. Uzay burada biçimler olarak diyesim synthezlenmiş bir halde vardır. Peki, Syntezleyen yetinin adı ne? Kurgulama/İmgeleme Yetisi (Einbildungskraft). Kurgulama Yetisi Uzaydan Saf Biçimleri syntezliyor ve Görünüşlerin içerisine yerleştiriyor. Demek ki, baktığımız şu Görünüşler (Erscheinungen) alanının içerisinde saf birtakım ögeler var. Burada a priori bir kullanımdan söz etmek mümkün. Bu a priori kullanım geometricinin yaptığı işe işaret ediyor. Geometrici, 1. Görünüşler alanında karşılaştığı nesnelerin biçimlerini diyesim nesnelerin saf kısımlarını bunlardan sıyırarak alabilir (absondern) ve geometinin kavramlarını kurabilir; 2. ya da Görünüşlerin saf kısmını kullanarak synthesis ile yeni biçimler ortaya koyabilir. Geometri bu yaptığı iş ile deneyimden ve duyumsamadan bağımsız nesneler ortaya koymakta ve karşımıza sapasağlam bir bilgi alanı (Wissenschaft) olarak çıkmaktadır.

Dolayısıyla ilkin, Empirik bütünübir olanın yani Görünüşlerin (Erscheinungen) içerisinde saf bir kısım olduğunun yeniden altı çiziliyor: uzaydan synthezlenmiş saf bir çokkatlılık (mannigfaltige) var (=Biçimler). Uzaydan hareketle synthezlenmiş bu çokkatlılığı yakalamak, zamandan hareketle synthezlenmiş çokkatlılıkları yakalamaktan çok daha kolay. Nitekim Zaman kalıbının da Görünüşlere yedirilmesi ile, bunların içerisinde Zamanın çokkatlılığı ortaya çıkıyor. Zaman kalıbı ile birlikte, diyesim Görünüşler içerisine Zaman kalıbının yerleştirilmesi ile birlikte artık bunlar adeta “hareketli bir film” haline geliyor. Nitekim devinimin olanaklılığının koşulunu veren şey de Zaman denilen bu saf bakma kalıbının kendisi. Zaman kalıbı tasarımları dizmeye ve tutmağa yarayan kalıp idi ve öncelik-sonralık ilişkileri de Zaman kalıbının kullanımı (Erzeugung) ile ortaya çıkıyordu. İmdi Zamanın çokkatlılığının, tıpkı Uzayın çokkatlılığı (=Biçimler) gibi Görünüşlerin içerisinde olduğu belirtildi. Demek ki Zamandan ötürü söz konusu olan kimi ilişkiler (Verhältnisse, Relation değil!) var. Zamanın çokkatlılığı bizim için yine Görünüşlerin içerisinde bir saf kısım olarak duruyor. İmdi bunlar serildikte, yeniden şu sorulabilir: Kategoriler nasıl kuruluyor? Kategorilerin kurulması ilkin uzayın ve zamanın görünüşler içerisine yedirilmiş bu “çokkatlılığının öncelikle belli bir tarzda üzerinden geçilmesi, ele alınması ve bağlanması” (B 102 | A 77) ile olur. Kant bu edime “Synthesis” adını veriyor (ibid.). Düşünme edimi ya da Birliğe Getirme Edimi öncelikle [Uzayın çokkatlılığı ile birlikte] Zamanın çokkatlılığını bağlıyor; üzerinden geçiyor, ele alıyor ve genel bir tasarım haline getiriyor. Demek ki bizde herhangi bir bilginin kurulmasının önkoşulu ilkin Duyumsama Yetisinin (Sinnlichkeit) a priori syntezlenmiş saf çokkatlılığının belli bir tarzda “üzerinden geçilmesi (durchgehen), ele alınması (aufnehmen) ve bağlanmasıdır (verbinden). Bunu niçin yapıyoruz? Bir bilgi (Erkenntnis) ortaya koyabilmek için. Burada metinde biraz geriye, Transzendental Estetik’in Giriş kısmına (A 19 | B 33) gitmemiz gerekiyor. Burada Kant şöyle diyor:

“Bilgi nesnelere hangi tarzda bağlanırsa bağlansın ve hangi araçla bağlanırsa bağlansın, bilginin nesnelere onun aracılığıyla dolaysızca bağlandığı ve araç olarak tüm düşünmenin hedeflediği şey Görüdür (Anschauung).”

Kant, Krv, A 19 | B 33

Bu paragraf bize şunu söylüyor: “Bilgi” (Erkenntnis/Cognitio) bir tarzda zaten var ve nesnelere bağlanıyor. O halde şunu sormak yerinde olacak: Bilgi nasıl kuruluyor? Tekrar B 102’ye döndüğümüzde, Kant’ın burada bu “bilgi”nin nasıl kurulduğunu diyesim Kategorilerin nasıl kurulduğunu anlattığını göreceğiz. Bunu şöyle ifade etmek de mümkün: Tüm deneyim bilgisinin temelinde, ilkin ve ilk elde kurulan a priori Bilginin nasıl kurulduğu anlatılıyor. Demek ki “saf çok çokkatlılığın üzerinden geçilmesi, ele alınması ve bağlanması” Bilgi (Erkenntnis) ortaya koyuyor, bu bilgi a priori ortaya koyulmuş bir bilgi. Bizde tüm öteki bilgilerin temelindeki ilk bilgi, başka şeylere bağlanan bilgi saf bir bilgidir, synthetik bir yapıdır. Bizde duyumsama yetisinin içerisindeki saf kalıpların kullanımında ortaya çıkan çokkatlılık (Mannigfaltigkeit) eğer belli bir tarzda ele alınmaz, bağlanmaz ve üzerinden geçilmezse bu “ilk bilgi” kurulamaz. Bu ilk bilginin kurulması ve nesnelere bağlanması işi aslında kategorilerin kurulması ve bunların Görünşlere (Yargıgücünün bir işlemi ile ortaya koyduğu saf transzendental Şema (Schema) ile) bağlanması işi. Heidegger’in Kant und das Problem der Metaphysik (Kant ve Metafizik Sorunu) adlı yapıtında ifade ettiği gibi (§12, S. 57) Kategorilerin “saf görü ile bağlantılılığı” (reine Anschauungsbezogenheit) var. Eğer biz Kategorilerin saf görü ile bağlantısını çıkartamazsak, bunların kökenini (Ursprung) keşfedemeyiz ve Kant’ın bize burada verdiği ipuçları da işe yaramaz hale gelir.

Metinden devam edelim. “En genel anlamı ile Synthesis’ten anladığım şu:…” diyor Kant. Buradaki “en genel” (allgemeinste Bedeutung) hiçbir biçimde gelişigüzel tarzda buraya yerleştirilmiş değil. Aksine, Kant bize en genel tarzda synthesis’in nasıl kotarıldığını anlatacak, buradan hareketle biz çok özel bir synthesis ile kurulan Kategorilerin nasıl kurulduklarını da çıkartabileceğiz.

“En genel anlamı ile Synthesis’ten anladığım şey farklı farklı tasarımları birbirine yedirmek, birbiri üzerine koymak ve bunların çokkatlılığını bir Bilgi içerisinde kavramak edimi.”

Kant, KrV, B 103

Bir synthesis ne zaman saf olur? “Çokkatlılık empirik değil de a priori verili olduğu zaman. Uzayda ve Zamanda olduğu gibi.” (ibid.) Buna göre, Uzay ile Zamanın Görünüşlerin içinde yer alan çokkatlılıkları bize zaten verili. Biz bu çokkatlılığı ne yapabiliriz? Ele alabiliriz, üzerinden geçebiliriz ve birbirine yedirebiliriz; yani düşünme işlemini (Kurgulama Yetisi ile Birlikte) kullanabiliriz. Düşünme toparlar, biraraya getirir. O halde bu çokkatlılıklardan bir (ya da daha çok) Bilgi (Erkenntnis/Cognitio) oluşturmak mümkün. Bir adım daha attığımızda Kant yine son derece temel bir şey söylüyor: “Hiçbir kavram içerik bakımından analytik olarak ortaya çıkmaz.” (ibid.) Kavramlar synthetik diyesim kurulmuş, oluşturulmuş yapılardır. O halde şunu söylemek zorunlu: Kategoriler, Anlama Yetisinin içerisinde kurulmadan önce tıpkı birer doğuştan ide (idea innata) gibi bulunuyor değillerdir. Kategorilerin Anlama Yetisinin içerisinde nasıl kurulduğunun ve nasıl ortaya çıktıklarının hesabını vermek Felsefe Tarihinin günümüze aktardığı, çözülememiş en temel birkaç sorunundan biridir.

Kategoriler kavramdır, synthetik yapılardır ve Birliğe Getirme işlemleri aracılığıyla kurulurlar. Dolayısıyla burada Kant’ın bize verdiği ipuçları aracılığıyla biz bir kez daha şu soruları soracağız: Kategoriler ne türden birliğe getirme işlemleri aracılığıyla kurulurlar? Burada “birliğe getirilen” nedir? Hangi tasarımları ele aldık, üzerinden geçtik ve birbirine ekledik? Kategoriyi nasıl kurduk? Yanıtları apaçık vermek gerekiyor. Üzerinden geçtiğimiz, ele aldığımız ve birbirine eklediğimiz tasarımlar, uzay ve zamanın saf çokkatlılığıdır. Biz Kategorileri bu çokkatlılık sayesinde, Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft) ve Anlama Yetisinin (Verstand) içerisindeki düşünme edimi aracılığıyla kurarız.

Bundan sonra metinde karşımıza çıkan tümce paranteze alınarak okunmalı: “Bir çokkatlılığın synthesis’i -ister empirik olsun ister a priori verilmiş olsun-ilkin ortaya başlangıçta hala ham ve muğlak olabilen ve Analysis gerektiren bir bilgi ortaya koyar.” (ibid.) Bu şu demeye geliyor: Kavramları kurabilir yani synthesis işlemini kotarabiliriz, ne ki synthesis (biraz daha aşağıda Kant’ın da bize söyleceği üzere) bunun pek de ayırdında olmadan zihince gerçekleştirdiğimiz “kör” [kotarılan] bir iştir. Bir Kavramı (Begriff/Conceptus) kurmuş olmak demek bir kuralı kurmak ve elde bulundurmak demektir. Kavram böylece bütünübir bir şekilde kurulduysa ve herhangi bir Analysis’e ihtiyaç duyulmadı ise bu kuralı kullanabiliriz ama bu, kuralın tam da ne demeye geldiğini bildiğimiz anlamına gelmez. Kavram onu analysis’e tabi tutmadığımız sürece, mutğlak (verworren) bir tarzda zihinde yer etmeye devam eder. Bir kavramın muğlak olması (mantıksal seçiklik) o kavramın bir kural olarak kullanımına hiçbir engel teşkil etmez. Örneğin “cisim” denilen empirik kavramı hemen hepimiz kurmuşuzdur ve gündeliklikte sıklıkla kullanmaktayız. Kavramı kurmuş olmak bir kuralı kurmuş olmak demektir, burada “cisim” kavramı da bu kavramın altında yalnızca belli türden Görünüşlerin (diyesim tek tek cisimlerin) yakalanabileceği çok özel bir kurala işaret eder. Ne ki, ne zaman bu kavramı Akıl (Vernunft) denilen yeti aracılığıyla deşeriz, böleriz yani analysis’e tabi tutarız, o zaman “her an bu kavram içerisinde örtük ve muğlak olarak düşündüğümüz” çokkatlılık açığa ve su yüzüne çıkar. Kavramda seçiklik düşünmeye ilişkindir (logisch) ve bu şekilde elde edilir. Kavramda “seçiklik” felsefecinin temel bir derdine ve onun gündelikliğin içerisinden sonunda sıyrılıp kendisini gerçekleştirebilmek için sıkı bir adım atmasına işaret eder.

Bir sonraki tümce şöyle: “Synthesis, Bilginin ortaya koyulabilmesi için birtakım ögeleri toparlayan ve bunu belli bir içeriğe bağlayan şeydir.” (A 78) Kant burada işi daha da inceltecek ve Kurgulama/İmgeleme Yetisini (Einbildungskraft) devreye sokacak. Kant Synthesis’in nasıl kurulduğunu bize farklı bir ayırımı da hesaba katarak, işi incelterek anlatacak: “Biz eğer bilgimizin ilk kaynağına ilişkin bir yargıda bulunmak istiyorsak, ilk dikkat etmemiz gereken şey Synthesis’tir.” (ibid.) Bizde öteki hayvanlarda bulunmayan bir olanak var, içiçe geçmiş yapılar kurabiliyoruz. Kavram kuramamak demek yalın tasarımlar dünyasında yaşamak demek. Biz insan olabilen hayvanlar, yalın tasarımlar dünyasında yaşamıyoruz. Biz, synthetik tasarımlar kurabilen, kavramlar aracılığıyla düşünebilen varolanlarız. Öteki hayvanlardan da bu olanağımızla ayrılıyoruz. Ne ki asıl “değer”imiz ve dignitas‘ımız bu kavram kurabilmek ve salt düşünmek olanağımız ile ortaya çıkmıyor Kant’a göre. İnsanın dignitas‘ından ve değerinden söz edebilmek için başka bir şey gerekecek.

“Genel olarak (überhaupt) Synthesis, bizim biraz sonra göreceğimiz biçimde, Kurgulama Yetisinin (Einbildungskraft) salt bir etkisidir.” (A 78 | B103) Biraraya getirebilen yeti Kurgulama/İmgeleme Yetisidir. Bu yeti “kör” bir yeti ama ruhun (zihnin) bir kenara koyamayacağımız, kaçınılmaz bir işlemini gerçekleştiriyor. Synthesis, zihnin olmazsa olmaz bir işlemi. Niçin? Çünkü synthesis olmasaydı yani Kurgulama Yetisinin bu işlemi (Functio) olmasaydı “biz hiçbir yerde bilgi ortaya koyamazdık, ne ki biz bu işlemin pek az ayırdındayız.” (ibid.) Buradan sonraki kısmı açarak çevirelim: “Ne ki kurgulama yetisinin bu Synthesis’ini kavramlara getirmek (auf Begriffe bringen) diyesim bundan bir kavram oluşturmak, Anlama Yetisine (Verstand) düşen bir iştir.” (ibid.) Yani Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft) toparlayacak ve bağlayacak ama kavram haline getirmek yani düşünme kalıbı haline getirmek Anlama Yetisine düşüyor. “Bu bize asıl anlamda bilgiyi yapan, ortaya koyan şeydir.” (ibid.) Bir sonraki cümle son derece kapalı ve ilk bakışta onu anlaması güç gibi görünüyor ne ki bir kez çözüldükte o da yerine tastamam oturuyor:

“Saf synthesis, genel olarak tasarlandıkta, saf Anlama Yetisi kavramını verir.”

Kant, KrV, A 78 | B 104

O halde Kategorinin nasıl kurulduğunu bulduk: saf Synthesis ile! Buradaki “allgemein vorgestellt” (genel olarak tasarlandıkta/düşünüldükte) vurgusu şunun için var: genel (allgemein) yani oniki (12) kategorinin onikisi için de geçerli bir tarzda diye düşünüldükte.

Kategoriler Tablosu (KrV, A 70 | B 95)

Kant burada allgemein vorgestellt (genel olarak düşünüldükte) yerine sözgelimi spesifisch vorgestellt (özel olarak, spesifik olarak düşünüldükte) demiş olsaydı, her bir Kategorinin içerisindeki saf synthesis’e ayrı ayrı vurgu yapmış olacaktı. Ne ki her bir Kategorinin içerisindeki synthesis’i ayrı ayrı kurallar olarak metnin Schematismus (Şematizm) diye adlandırılan kısmında anlatacak. Dolayısıyla burada genel olarak Anlama Yetisi kavramlarının kurulmasında söz konusu olan synthesis’in nasıl bir synthesis olduğu -her bir Kategorideki biricik synthesis göz önünde bulundurulmadan- anlatılıyor. (Anlama Yetisi kavramının kurulmasında rol oynayan saf transzendental synthesis, Kurgulama Yetisinin (Einbildungskraft) gerçekleştirdiği pek çok başka synthesis’den yalnızca bir tanesi. Kant bu öteki synthesis’leri “Saf Anlama Yetisi Kavramlarının Deduktion”u başlıklı kısımda ve diğer yapıtlarında (Sözgelimi Anthropoloji Kitabı ve Metaphysik Refleksion’larında) kimileyin örtük biçimde kimileyin ise apaçık bir tarzda ele alacak.) (Heidegger’in de bu farklı synthesis’lerin ayırdında olduğunu ve bunları “ontik synthesis” ve “ontolojik synthesis” olarak adlandırdığını belirtmekte yarar var. (Bkz., Heidegger, Vom Wesen des Grundes) Bu synthesis, diyesim Kategoriyi kuran synthesis, Kant’ın ifadesi ile “kavramlara göre” (nach Begriffen) oluşturulmuş, kavramsal bir synthesis’tir. Kavramsal synthesis şu demek: düşünme ile ilgili bir synthesis. Buradaki synthesis’in “düşünmeye ilişkin bir synthesis” olması yani kavramsal bir synthesis olması, bu synthesis’i bir başka synthesis’ten diyesim Uzay (Raum) kalıbından hareketle uzayın çokkatlılığını yani Biçimleri (Gestalten) kurduğumuz başka bir saf synthesis’ten ayırmamız gerekliliğine işaret ediyor. Beriki kavramsal bir synthesis değildir. Demek ki Kategoriyi veren kavramsal synthesis çok özel bir synthesis ve bunun tüm öteki synthesis’lerden ayırt edilmesi gerekiyor. Kant bunu şöyle açmakta:

“Transzendental Mantık bize tasarımların değil, tasarımların saf synthesis’ini kavramlara getirmeyi öğretir.”

Kant, KrV, (B 104 | A 78)

Burada “Kavramlara getirmek”in kavram kurmak demeye geldiğini yukarıda da belirtmiştik. Kant bu paragrafta Transzendental Estetik’te ortaya koyduğu savlardan hareketle yeniden Deneyimin (Erfahrung) nasıl kurulduğunu ve dahası Deneyimin olanaklılığının koşulunu (Bedingung der Möglichkeit) anlatıyor:

“O halde bize tüm nesnelerin a priori olarak bilinmesi için verilmesi gereken ilk şey saf Görünün çokkatlılığıdır; bu çokkatlılığın Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft) aracılığıyla Synthesis’i ikinci [şeydir], ne ki bu henüz bir Bilgi ortaya koymaz. Bu saf Synthesis’e Birlik (Einheit/Unitas) veren ve yalnızca bu zorunlu synthetik Birlik tasarımı üzerine kurulan Kavramlar, önümüze gelen bir nesnenin Bilgisi için [son konusu olan] üçüncü şeydir ve Anlama Yetisinde kurulurlar.”

Kant, KrV, ibid.

Alıntıdaki Einheit (Birlik) son derece spesifik bir anlamda kullanılmış, diyesim bu Einheit (Birlik) saf çokkatlılığı toplama ve belli bir sınırlılık içerisine getirme işi. Ne ki Einheit (Birlik) Kant metinlerinde en az iki anlama gelmekte. Einheit’ın (Birlik) ve Birliğe getirmenin tam da hangi anlamlara geldiğine “Transzendental Deduktion” kısmında değineceğiz.

Uzay ve Zamanın çokkatlılığını yani bu saf çok katlılığı Kurgulama Yetisi ile synthezlediğimiz zaman ortaya synthetik bir yapı çıkıyor. Ne ki bu synthetik yapının “Kavram” (Begriff) olabilmesi için bunun denken (Düşünmek actus’u) ile yani Cogito ile (“Ich denke” =düşünüyorum) birleştirilmesi gerekiyor. Nitekim kurgulamamız bir kavram olacaksa içerisinde “düşünmek” ediminin de olması gerek.

“Bir yargıda farklı tasarımlara Birlik veren işlem, bir görüdeki farklı tasarımların salt synthesis’ine de Birlik veren şeydir ve genel olarak dile getirildikte Anlama Yetisinin saf kavramı diye adlandırılır.”

Kant, KrV, A 79 | B 105

“Anlama Yetisi, Görüdeki çokkatlılığın synthetik Birliği aracılığıyla tasarımlarına transzendental bir içerik verir, bu transzendental içerikten ötürü bu tasarımlar, nesnelere a priori bağlanan, saf Anlama Yetisi kavramları diye adlandırılırlar.”

Kant, KrV, ibid.

Alıntıda sözü edilen “görünün çokkatlılığın synthesis”i ile ortaya koyulan ve Anlama Yetisinin saf kavramlarını yani Kategorileri kuran bu transzendental içerik, Kategorilerin keşfedilebilmesi için Kant’ın işaret ettiği üçüncü ipucudur. Böylelikle ipuçları tamamlanmış oluyor (1, 2 ve 3) ve Kant bütünübir bir şekilde Kategoriler tablosunu ortaya koyuyor (A 80 | B 106). Ne ki metnin bu son derece “çokkatlı” kısmını açmak ve Kant’ın verdiği ipuçlarından hareketle Kategorilerin nasıl ortaya çıktığını, nasıl kurulduğunu apaçık sermek, metinle didişen okuyucuya kalıyor.

Üç İpucundan Hareketle Kategorilerin Kurulumu

Kategoriler şöyle kuruluyor: Anlama Yetisinin içerisinde ve kökünde Ich denke/Cogito/I think/Düşünüyorum diye ifade edilen yalın bir tasarım var. Bu saf düşünme analitik bir tasarımdır ve bir düşünme actus’una işaret eder. Bu düşünme edimi, Kurgulama Yetisi (Einbildungskraft) ile bir araya geldiği zaman, Görünüşlerin içerisindeki çok katlılığın “üzerinden geçiyor, bunu ele alıyor ve bağlıyor”. Yani uzay ve zaman kalıplarının duyum (Empfindung) ile birleştirilmesinde (Kurgulama Yetisinin bir başka synthesis’i) ortaya çıkan saf çokkatlılığı Kurgulama Yetisi Cogito ile birlikte syntezliyor diyesim bir araya getiriyor. Bu “transzendental saf synthesis” ile birlikte ortaya notio denilen “conceptus purus”lar (saf kavramlar) diyesim Kategoriler çıkıyor. Başkaca ifade edersek: Görünüşlerin içerisinde çokkatlılığın synthetik bir birliğe getirilmesi ve bunun denken actus’u ile birleşimi bana Kategorileri veriyor. Uzayın çokkatlılığının üzerine eklemlenen Zamanın çokkatlılığından hareketle Kategoriler kuruluyor. İmdi Zamanın çokkatlılığı görünüşlerin içerisinde var ve bu çokkatlılık Cogito ile birleştirip saf kavramlar yani Kategoriler kurulduktan sonra, bu kurulan Kategorileri yani kuralları Yargıgücü (Urteilskraft) aracılığıyla Görünüşlerde kullanabiliriz. Yargıgücünün buradaki işi hangi Kategorinin önümüze gelen hangi Görünüşü kalıplamada kullanılacağını çıkartmaktır ve bu iş asla gelişigüzel kotarılan bir iş değildir. Yargıgücü Kategorinin içerisindeki kuralı yakalar ve bu kurala uyan Görünüşü upuygun biçimde Kategorinin altına getirir (Subsumsion). Böylece Görünüşler, Kategoriler aracılığıyla “düşünülür”. Kategoriler Görünüşlere “a priori” bağlanır, nitekim her bir kategori Görünüşlerin içerisinde bulunan ve Kategorinin ondan hareketle kurulduğu biricik saf çokkatlılığı düşünür, ona bağlanır. Yargıgücü kurulmuş kategorinin kuralını yakaladıkta, örneğin Substantia-Accidens kategorisinin kuralını çıkarttıkta (bu kural kalıcı olanın ve geçici olanın yakalanması işidir), Görünüşlerin içerisindeki bu kurala uygun tüm çokkatlılıkları yakalar ve Kategorilerin altına getirir.

Kategorilerin Kurulumu ve Kullanımı

Bu son kısmı ve özellike üçüncü ipucuyu başka bir ders içerisinde daha ayrıntılı biçimde ele almamız gerekebilir. Kant da metnin ilerleyen kısımlarında bu işi yani Kategorilerin Görünüşlere nasıl bağlandığını daha ayrıntılı biçimde ve yeniden ve farklı bakımlardan ele alacak. Ne ki biz Kategorilerin nasıl kurulduğunu ve ne demeye geldiklerini çözemezsek, Kategorilerin Görünüşlere nasıl [a priori] bağlandığını ve Görünüşlerde nasıl geçerli olabildiklerini de çözemeyeceğiz.

Kategori her öteki kavram gibi bir kurala işaret eder. Bu kural saf bir kuraldır, diyesim Kurgulama Yetisinin uzay ve zamanın çokkatlılığından hareketle, bunların üzerinden geçerek, bunları ele alarak ve bağlayarak ortaya koyduğu bir kuraldır. Bu saf çokkatlılık Görünüşlerin içerisinde bulunduğu sürece, Kategoriler bir kez kuruldukta, bu saf çokkatlılığı biz Kategorilerin altına getirebiliriz (Subsumsion). Bu “altına getirme” işi (Subsumtion) üzerine Schematismus (Şematizm) başlıklı kısımda tekrar konuşacağız.

Yukarıda Einheit’ın (Birlik) çokanlamlılığından söz ettiydik. Buna göre Einheit (Birlik) 1. farklı tasarımları iç içe geçirmektir; 2. bir araya getirme ve bunların bir sınırını çizme işidir; 3. Akıl (Vernunft) denilen yeti söz konusu olduğunda ise mutlak anlamda bir Birlik’ten (absolute Einheit) söz etmek gerekir. Bu sonuncunun ne demeye geldiği ilerde açık kılınacak.

Demek ki Denken (saf düşünme) kurgulama yetisi aracılığıyla deneyimi düşünmeye yarayan oniki (12) kural ortaya koyabiliyor. Burada bilgimizin sınırlılığına işaret etmek gerek, sözgelimi şu sorunun yanıtı Kant’a göre verilemez: niçin oniki kural diyesim oniki kategori var da onbeş ya da yirmibeş kategori yok? Bizim düşünmemizin, duyumsama yetimizin kurallılığının ve kurgulama yetimizin sınırlılığı bu şekilde. Yeti=Vermögen, facultas: Bir şeye olanak tanıyan bir yapı. Bir şeye olanak tanıyan bir yapı olarak Yeti (Facultas, Vermögen) şu demeye gelir: çok belli bir şeye olanak tanıyan ve bunu yaparken başka şeylere olanak tanımayan yapı. Yeti her zaman bir sınırlılık imler. Duyumsama Yetisi düşünemez, Düşünme yetileri göremez, duyumsayamaz. Dolayısıyla burada Duyumsama Yetimin sınırlığı, Düşünmemin ya da daha güzel ifade edildikte Görünüşleri düşünmemin sınırlarını da çiziyor. Kategorilerin Görünüşler üzerinde geçerli olmasının nedeni Kategorilerin Görünüşlerin saf kısmı aracılığıyla kurulmuş olmasıdır. Kategoriler bu yolla ve bu tarzda kurulmuş olmasalardı, Görünüşler üzerinde hiçbir biçimde geçerli olamayacaklardı. Ne ki onların Görünüşlerle olan bu sıkı iç bağı, kategorilerin Görünüşler dışında başka hiçbir nesnede kullanamayacağını, Kant’ın ifadesi ile Kategorilerin “transzendental bir kullanımının” olamayacağını da bize göstermekte. Kategorilerin transzendental bir kullanımının olmaması Kategorilerin “şeylerin kendileri”nde (=Dinge an sich) geçerli olmadıkları anlamına gelmektedir ve bu belirleme, Kant’ın, kendisinden önce gelen pek çok düşünüre getirdiği “sınır aşma/ihlal, sofistik çıkarım ortaya koyma” suçlamasının gerekçelendirilmesinin temelidir.

“Şimdi baştan alalım”.